Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación
Cuando el Papa suprimió el Índice de libros prohibidos, Josemaría Escrivá lo
mantuvo para uso interno de los miembros del Opus Dei. Con mayor o menor
acierto, sacerdotes e intelectuales de la institución se avocaron a la tarea de
leer, sintetizar y criticar diferentes obras juzgadas como peligrosas para la fe.
Con el nombre de Guía bibliográfica, el índice del Opus Dei está
disponible en estaweb, aunque no contiene todas las notas críticas.
Publicamos hoy la recensión a un libro de Gustavo Gutiérrez.
Para la edición de1971,
el índice mantiene la calificación P-C3: incompatible con
la doctrina católica. Se dice con verdad que Gutiérrez ha modificado
algunos de sus planteamientos en la edición posterior. Pero la duda es
si los cambios han sido suficientes o sólo se trata de retoques cosméticos.
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación.
Perspectivas CEP, Lima, 1971, 384 pp.
CONTENIDO DE LA OBRA
Después de una introducción, en la que se
expone la motivación y la finalidad del libro, éste se divide en cuatro partes,
con un total de trece capítulos. El cap. I (Teología: Reflexión
crítica) analiza las «tareas clásicas de la teología», como sabiduría
y como saber racional, para proponer después una nueva concepción, en la que la
teología sería «reflexión crítica sobre la praxis histórica». En el cap.
II (Liberación y desarrollo), se describe la noción de «desarrollo»,
su origen y diversos enfoques, propugnando después la revolución social para
una liberación en la que el hombre es «agente de su propio destino».
En el cap. III (El problema), (primer
capítulo de la segunda parte), se plantea la cuestión de la «presencia y la
acción de los cristianos, en solidaridad con otros hombres, en el mundo de
hoy». Las diversas respuestas a ese «problema»: la mentalidad de «cristiandad»
y la «distinción de planos» (natural y sobrenatural), son consideradas en el cap.
IV (Diferentes respuestas), donde se presenta un esbozo de historia de
la Iglesia, carente —quizá por la brevedad— de los necesarios matices. El cap.
V (Crisis del esquema de la distinción de planos) afronta el tema en
el «Nivel pastoral» (crisis de los movimientos apostólicos laicos y «toma de
conciencia de una situación alienante»), y en el «nivel de la reflexión
teológica»; la conclusión es, de hecho, el rechazo de la distinción entre
natural y sobrenatural.
La tercera parte está dedicada a la situación concreta de
América Latina. Comienza con el cap. VI (El proceso de liberación en
América Latina), donde se presenta la situación de esos países en dos
épocas: la del «desarrollismo» y la nueva dirigida a la «liberación»,
especialmente de la dependencia económica. La conclusión es, en palabras de
Gutiérrez, que «para muchos en América Latina el materialismo histórico es un
método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119). Cap. VII
(La Iglesia en el proceso de liberación): aporta abundantes textos de
diversas organizaciones de laicos, sacerdotes y religiosos (no dice si
reconocidos por la Jerarquía), y algunos documentos episcopales, dirigidos a
confirmar la tesis de que «la opción por los oprimidos» es una tarea urgente
para la Iglesia. El cap. VIII (Problemática) es un análisis de
los temas anteriores, en sintonía con la lucha de clases y mesianismo marxista,
con un considerable esfuerzo intelectual por presionar para la aceptación del
planteamiento y solución propuesta.
Con el cap. IX (Liberación y Salvación) se
inicia la cuarta parte del libro; en él se trata de la salvación como «noción
central del misterio cristiano»; de launidad de la historia
(creación, salvación y escatología), en la que ocupa un lugar central la
liberación política entendida como «auto-creación del hombre»; y de Cristo como
agente de la «liberación plena». La tesis del capítulo es la identificación
entre salvación y «liberación plena», dando también a entender que todo el
mundo conseguirá necesariamente la salvación, por la identificación entre
creación y salvación. Cap. X (Encuentro con Dios en la Historia): considera
la humanidad como «templo de Dios»; la conversión al prójimo como conversión a
Dios, atribuyendo a cada persona lo que es propio y exclusivo de la Persona
divina de Cristo. Por otra parte, se extiende a todos los hombres lo que es
propio de los cristianos. Cap. XI (Escatología y Política): partiendo
de la centralidad de la esperanza, se habla de «la dimensión política del
Evangelio», y de las relaciones entre fe, utopía y acción política. Cap.
XII (Iglesia: Sacramento de la Historia):considerando la Iglesia como
«sacramento universal de salvación», se postula para la Iglesia —especialmente
en América Latina— una misión liberadora en el terreno económico-social.
Tratando de la «Eucaristía y fraternidad cristiana», ésta se considera unida a
la lucha de clases. Cap. XIII (Pobreza: solidaridad y protesta): después
de señalar las «ambigüedades del término pobreza», pasa a explicar la
«significación bíblica de la pobreza», como estado escandaloso y como infancia
espiritual. La actitud que se propugna ante la pobreza material es, por una
parte solidaridad con los pobres, y, por otra, protesta ante las injusticias,
que se plantea con características marxistas, no cristianas.
Sintetizando las tesis del libro con la mayor brevedad
posible, resulta un esquema central, que puede expresarse así:
1. Desarrollo económico-social es igual a liberación;
2. Liberación es igual a salvación;
3. La misión de la Iglesia es la salvación. Por tanto, la
misión de la Iglesia es la liberación. Como el desarrollo económico-social se
da sólo en este mundo, en la historia, la salvación se consigue en este mundo:
es inmanente e histórica;
Como para el desarrollo económico-social el factor «relación
personal con Dios» no aporta nada, la religión es un factor alienante.
VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA
El pensamiento del libro es marxista, por lo que el
esfuerzo por entender el Evangelio con esas categorías, vacía de
contenido el mensaje evangélico, sustituyendo la significación de los
conceptos, aunque se conserven los términos. En efecto:
a) No aparece en la obra analizada otra
injusticia que la económico-social, y la explicación histórica de la sociedad
latinoamericana tiene como núcleo central la lucha de clases. Esta concepción
de la sociedad del subcontinente americano está presente en todo el libro, pero
especialmente se puede ver en las pp. 340-349 y en las pp. 370-374. «Para
muchos en América Latina el materialismo histórico es un método de
interpretación histórica de la sociedad» (p. 119).
b) Como ya se ha señalado la tesis del libro es:
La liberación que tiene que aportar la Iglesia es la de la opresión
económico-política ya que no hay otro pecado, por lo que la misión de la
Iglesia tiene carácter eminentemente político. A esta teoría tenemos que
responder que esa ya no sería la liberación obrada por Cristo que es
primordialmente interior, porque libera del pecado que está en el corazón del
hombre (cfr. Mc. 7, 15-23), sino una liberación hegeliano-marxista.
c) En la p. 223 aparece la teoría marxista sobre el trabajo,
cuando dice: «El trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo
prolonga la creación si es hecho humanamente, es decir, si no está alienado
por estructuras socio-económicas injustas.» En diversas ocasiones se refiere a
la alienación religiosa.
d) El amor a un Dios personal no aparece. A Dios
se le ama y se le encuentra en el hombre, nada más. Esto parece confirmar el
contenido del humanismo ateo. La caridad es «acción, compromiso al servicio de
los hombres» (p. 28). En la p. 238 ss. en el apartado que trata de la Conversión
al prójimo, hay tal combinación de elementos exactos con inexactos,
técnicos con vulgares, cristianos con marxistas, que el resultado es una
tremenda confusión.
La sustitución de Dios por el hombre aparece desde el
principio, cuando hace suya una frase de K. Barth: «el hombre es la medida de
todas las cosas, desde que Dios se hizo hombre» (p. 22). De aquí a la «muerte
de Dios» sólo hay un paso. La opción por la inmanencia es optar por el ateísmo;
así aparece cuando recoge una frase de H. Cox sobre la secularización: «Hemos
definido —escribe H. Cox— la secularización como la liberación del hombre de la
tutela religiosa y metafísica, el dirigir su atención ya no hacia otros mundos,
sino hacia éste» (p. 86).
En este contexto se comprende que reclame como tarea urgente
«la redefinición de la formulación de la fe, de la inserción en la dinámica
histórica, de la moral, del estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de
su culto» (p. 88). Por lo cual no sorprende que califique a la religión como
«alienante» (p. 89).
e) La concepción del hombre está fuertemente
teñida de la doctrina del hombre colectivo o genérico, propio de la filosofía
de Marx; están ausentes la libertad y responsabilidad personales.
f) La interpretación de la escatología parece
calcada sobre la sociedad futura de procedencia marxista. «El encuentro pleno
con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215).
Parece confundir lo escatológico con el porvenir.
g) El análisis de diversos conceptos
característicos de la ideología marxista se ve confirmado con testimonios
expresos, cuando al hablar de la evolución de la teología, pone como punto de
referencia para comprender ese cambio a «tres hombres de gran influencia en nuestra
época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272).
Y en otro lugar: «Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que el
marxismo, como marca formal de todo pensamiento filosófico hoy, no es
superable. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en
insoslayable y fecundo diálogo con el marxismo» (pp. 25-26).
h) A lo largo del libro se cita con mucha frecuencia a
pensadores marxistas con el fin de apoyar las afirmaciones que se hacen con la
autoridad de esos escritores.
Hay que empezar precisando que el título del libro no
responde a su contenido real; es decir, que no es un libro de teología, aunque
en él se encuentren algunas reflexiones teológicas.
Para que tenga el título algunas apariencias de veracidad,
empieza por sustituir la noción de teología. No pone como base perpetua la
palabra de Dios bajo la guía del Magisterio, como enseña la Iglesia: «La
sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de
Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición, y con ella se robustece
firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la
verdad contenida en el misterio de Cristo» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, 24). «Las
disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del
Magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la
doctrina católica de la divina Revelación» (Conc. Vaticano II, Decr. Optatam totius, 16). El
autor pone como fundamento la praxis revolucionaria: «La teología no engendra
la pastoral, es más bien reflexión sobre ella» (p. 29). «La reflexión teológica
sería entonces, necesariamente una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en
tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teoría crítica,
a la luz de la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida,
por consiguiente, a la praxis histórica» (p. 28).
Sin embargo, la teología es el proceso discursivo de la
razón, iluminada por la fe, partiendo de verdades de fe. Existen unas verdades
reveladas necesarias para salvarse, que están en la Sagrada Escritura y
Tradición. La Teología, partiendo de estas verdades consideradas como
principios, se esfuerza en ilustrar otras verdades tenidas como conclusiones
reveladas. Ilustrar una verdad revelada por otra verdad revelada es la
finalidad de la Teología. Su función es ordenar entre sí las verdades de la
revelación e ilustrar las unas por las otras.
El auténtico teólogo nunca dará como logro una opinión
personal, porque el valor de cualquier opinión teológica consiste en la
fidelidad a la verdadera doctrina de la Iglesia. El material que debe estudiar
el teólogo se lo da la Iglesia: la Revelación. No es, como se dice en el libro
que comentamos, «la reflexión crítica sobre la sociedad y la iglesia» (p. 30),
ni «la reflexión crítica de la praxis histórica» (p. 33), ni tienen sentido
frases como «la teología, en tanto que reflexión crítica, a la luz de la
Palabra acogida en la fe, de la praxis histórica (...)» (p. 179) (Cfr. además,
pp. 275, 253, 284). Confunde dos métodos legítimos en teología: el de la
teología escolástica, sistemática, especulativa o doctrinal, y el llamado
positivo, genético o histórico. Tanto uno como otro están bien definidos en una
sana teología. No son dos teologías, sino dos aspectos, dos puntos de
aplicación de una única luz teológica.
Además, y esto es interesante destacarlo, la teología que
señala el libro en cuestión, es especial, diferente: «(...) una nueva manera de
hacer teología» (p. 33), «en perspectiva Latinoamericana» (p. 32). Y ¿cuál es
esta teología en perspectiva Latinoamericana? En el apartado dedicado a El
movimiento de liberación (pp. 115-123) habla de una franca y abierta
inclinación hacia «(...) la búsqueda de vías socialistas propias» (p. 119). Ya
que el materialismo histórico, según su parecer, es ante todo «(...) un método
de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119), y sólo podrá crear las
condiciones de una teoría fecunda «(...) una praxis revolucionaria
suficientemente vasta, rica e intensa (...)» (p. 120). Propugna abiertamente la
lucha de clases que llevará, dice, al amor, eje del mensaje evangélico. La
lucha de clases es un hecho «macizo», continúa, «ignorarlo es engañar y engañarse,
y además privarse de los medios necesarios para suprimir verdadera y
radicalmente esa situación: ir hacia una sociedad sin clases» (p. 342).
«Construir una sociedad socialista más justa, libre y humana
(...)» (p. 343). «Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se está
comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante (...)» (p. 343).
Insistiendo en el aspecto de teología «en perspectiva
Latinoamericana», la especifica con más detalle en las pp. 269-273. Basta con
estas palabras ya citadas anteriormente: «(...) puede ser interesante que
tracemos un paralelo entre esta evolución de la teología y la que encontramos
en el pensamiento de tres hombres de gran influjo en nuestra época y de no poca
relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). ¿Son éstas las
fuentes de la teología en «perspectiva Latinoamericana»? Huelga todo
comentario.
Ha de ser más bien, dice el autor, la ortopraxis la que ha
de decir cuál es la ortodoxia ya que «lo que se busca es rechazar sobre todo el
esmero—muchas veces obsesivo—en procurar una ortodoxia que no es a menudo, sino
fidelidad a una tradición caduca o a una interpretación discutible» (p. 27).
Sería la actividad de algunos «cristianos» la norma de autenticidad de las
enseñanzas del Evangelio. Como consecuencia lógica prescinde del Magisterio de
la Iglesia o hace alguna referencia insignificante y compasiva hacia el mismo
(p. 86).
Según Gutiérrez, para hacer una Iglesia nueva hay que partir
de cero: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se
hace necesario» (p. 310). Lo que pretende el autor ya no sería la Iglesia de
Cristo.
Para el autor la filosofía no sería «ancilla Theologiae»,
sino «domina Theologiae», porque la teología de los primeros siglos no tomó
como fundamento la Revelación sino «una metafísica que subrayaba la existencia
de un mundo superior y la trascendencia de un Absoluto del que todo venía y al
que todo retornaba. La vida presente, en cambio, marcada por una radical
contingencia, no aparecía suficientemente valorada» (p. 17). La conclusión
lógica sería que en el momento presente la teología debe hacerse sobre los
postulados de una filosofía inmanentista y atea.
Hace constantemente afirmaciones que no se preocupa lo más
mínimo de probar. Las imprecisiones son abundantísimas, y, lo mismo, la mezcla
de términos técnicos con vulgares, de palabras homónimas con significados
diversos que producen enorme confusión: por ejemplo, al hablar de encontrar a
Dios en el prójimo, de la Eucaristía, etc.
Simples teorías las presenta como conquistas definitivamente
logradas.
La bibliografía es muy partidista. Frecuentes citas de
autores, sobre todo a pie de página, no tienen razón de ser.
No tiene en cuenta la unidad de toda la Sagrada Escritura,
por lo cual el recurso a la misma es muy parcial. Tampoco se tiene en cuenta la
«analogía de la fe». Prácticamente rechaza la Tradición y el Magisterio de la
Iglesia.
El libro está escrito con estilo ágil, hábil y con mucho
entusiasmo.
VALORACIÓN DE FONDO
A lo largo de toda la obra se nota un forcejeo por tratar de
ser fiel a la terminología católica que se sigue utilizando. Pero como las
doctrinas católica y marxista son concepciones antitéticas, ante la
imposibilidad de conciliarlas, parece que pretende optar por la segunda: que la
Iglesia se olvide de su pasado para comenzar una tarea nueva. Manifiesta
también algunas dudas sobre el camino que debe seguir, pero de lo que no duda
lo más mínimo, es del cambio radical que se debe operar en la misión y
concepción de la Iglesia.
1) El autor presenta una visión equivocada de la naturaleza
y misión de la Iglesia. Si la misión de la Iglesia, como pretende el libro, es
la liberación del hombre, y ésta se entiende en términos socio-económicos (p.
324), no se puede hablar de una misión sobrenatural y religiosa, como enseñan
el Evangelio, la Tradición y los documentos del Magisterio.
La
Iglesia, enseña León XIII, «es sociedad divina por su origen, sobrenatural por
su fin y por los medios que próximamente se ordenan a ese fin; mas en cuanto se
compone de hombres, es una comunidad humana», (Enc. Satis cognitum).
Así mismo, el Vaticano II: «La misión propia que Cristo
confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le
asignó es de orden religioso» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium
et Spes, 42).
En la p. 172 leemos que «la misión de la Iglesia en América
Latina se define práctica y teóricamente, pastoral y teológicamente frente al
proceso revolucionario que vive el continente».
La diferencia va a la misma raíz, no se trata de aspectos
superficiales: «(...) la pregunta por la significación teológica de la
liberación es, en realidad, una cuestión sobre el sentido mismo del
cristianismo y sobre la misión de la Iglesia» (p. 11). (El subrayado es del
libro). Un poco más adelante recalca lo anterior: «Hoy la gravedad y amplitud
del proceso que llamamos de liberación es tal, que la fe cristiana y la Iglesia
son puestas radicalmente en cuestión» (p. 11).
Esa es la nota dominante en todo el concierto del libro
comentado. He aquí otras palabras del final: «Una revisión radical de lo que ha
sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesaria» (p. 310). La Iglesia que nos
quiere presentar este autor no es la Iglesia de Cristo, porque resulta claro
que a Cristo y a la Iglesia sólo se les puede comprender desde la fe (Cfr.
Mt. 16, 13-17); no se les podrá comprender jamás en clave marxista. Si se
quiere hacer esto último se les destruye.
2) Las tres virtudes teologales no tienen, para el autor de
la Teología de la liberación, ninguna relación directa,
formal, con Dios. Son, sí, las mismas palabras, pero con significado distinto:
FE. No es otra cosa que «(...) asumir un compromiso
liberador» (p. 179). Es lo que moverá a los cristianos «(...) a participar en
la liberación de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas
(...)» (p. 179).
ESPERANZA. No es claro el pensamiento del libro sobre la
esperanza. La considera como un nuevo logro de la Teología. Pero todo lleva a
pensar que lo que verdaderamente entiende por esperanza es la lucha de clases.
Y cita a Marx para entender mejor el problema (cfr. p. 274). «La lucha por una
sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho propio en la historia
salvífica» (p. 216). «La esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en
el corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente para
llevarlo más adelante, no será sino una evasión, un futurismo» (p. 270). El
futuro hay que acogerlo como un don, «pero este don se acoge en la negación de
la injusticia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la
lucha por la paz y la fraternidad» (p. 271).
CARIDAD. Es lisa y llanamente, el amor al hombre. Y nada
más. O, si se quiere, Dios es el hombre. «Desde que Dios se hizo hombre, la
humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios» (p. 238). «Si
la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos
en el encuentro con los hombres, en el compromiso con el devenir histórico de
la humanidad» (p. 238). «Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia
los demás (...) A Dios se le ama en el amor al prójimo (...) Sólo así Dios
estará con nosotros, oirá nuestra oración, y le seremos gratos.» «Compadecer,
sufrir con el oprimido, compartir su destino, eso es conocer a Dios.» (pp.
240-241). «No obstante, el prójimo no es una ocasión, un instrumento para una
aproximación a Dios; se trata de un auténtico amor al hombre por el hombre
mismo, y no, como dice esa ambigua y maltratada expresión: “por amor de Dios”.
Sólo así podrá haber un real encuentro con Él» (p. 251).
En resumen: La FE es igual a compromiso liberador; la
ESPERANZA es la lucha de clases, y la CARIDAD, un amor horizontal al prójimo.
3) Rechaza la división entre orden natural y sobrenatural y
prefiere hablar de orden «integral». Prácticamente identifica Iglesia y mundo
(pp. 90-98). Todo el orden sobrenatural se elimina. No cuenta ni Dios, ni la
gracia, ni la Iglesia, ni los sacramentos, ni la vida cristiana.
4) De la salvación —que identifica con la liberación— dice en
más de una ocasión que es don gratuito de Dios (p. 58), pero parece no ser una
convicción muy profunda, porque también dice que la liberación tienen que
llevarla a cabo los mismos oprimidos. Al menos se trata de contradicciones. «La
liberación auténtica será obra del oprimido mismo, en él el Señor salva la
historia» (p. 259).
Del libro parece deducirse que todo el mundo conseguirá la
salvación, pero dice «que la finalidad de la gente no es salvar en el sentido
de “asegurar el cielo”. La obra de salvación es una realidad operante en la
historia» (p. 313).
Esa salvación universal (p. 185 ss.) la apoya en la voluntad
salvífica de Dios (I Tim. 2, 4). A esto decimos que en la Iglesia nunca se ha
dudado de esa voluntad salvífica divina, como tampoco se ha puesto en duda que
fuera de la Iglesia no hay salvación, por otros textos evangélicos (Mc. 16,
15-16; Jo. 3, 5). Que de hecho todos consigan la salvación no
está conforme con lo revelado: cfr. Mt. 25, 41-46.
Parece identificar creación y salvación, olvidando que ha
sido la muerte de Cristo la que nos ha redimido.
Por otra parte, la salvación y el triunfo de Cristo lo pone
en la historia. Esta concepción desconoce la existencia del pecado. Este es
otro tema que pasamos a analizar.
5) En el libro no se habla nunca del pecado original. El
pecado personal tampoco aparece, porque no lo pone en el corazón del hombre,
sino en las estructuras, de suerte que cambiadas las estructuras tendríamos el
hombre nuevo. Como consecuencia se llegaría a una sociedad justa y fraterna, y
allí se da el triunfo de Cristo en la historia. «El pecado se da en estructuras
opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y
esclavitud de pueblos, razas y clases sociales» (p. 226).
El pecado tampoco aparece en este libro como ofensa de Dios,
sino atropello del hombre. Cuando habla de Cristo liberador le
presenta como liberador «del pecado como hecho social, histórico, ausencia de
fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad
con Dios y con los hombres, y como consecuencia, escisión interior, personal
(...)» (p. 226). Al menos la falta de claridad es muy notable, porque son
expresiones tan vagas, negadas, además, de algún modo antes o después, que se
puede concluir diciendo que de afectar el pecado a Dios, es porque ofende a los
hombres.
«(...) la redención dice relación directa con el pecado, y
el pecado es en primer lugar una realidad humana, social, histórica que tiene
su origen en una libertad situada social e históricamente» (p. 222).
6) Con todo esto, la misma escatología se ve afectada, si
bien los términos son vagos e imprecisos, más que la escatología que nos enseña
la Revelación, parece presentar —si se tiene en cuenta todo el conjunto— el paraíso terrestre
marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da
ya en la historia» (p. 215). ¿Qué quiere decir cuando habla de Cristo como
Señor de la historia? Es verdad —porque lo enseña la Revelación— que la
salvación está ligada a la conducta y vida del hombre en esta vida. Pero es la
ley de Dios la que establece lo bueno y lo malo. Dios ha creado al mundo y al
hombre y éste tiene obligación de respetar la dinámica que Dios les ha
impuesto, para bien de ese mismo mundo. Pero la perfección de la obra de Cristo
no se dará en este mundo. «La Iglesia tiene una finalidad escatológica y de
salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente
ya aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad
terrena que tienen la vocación de formar en la propia historia del género
humano la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta
la venida del Señor» (Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium
et Spes, 40).
«La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, tiene como fin dilatar
más y más el Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que
al final de los tiempos Él mismo también lo consume, cuando se manifieste
Cristo, vida nuestra, y la misma criatura sea libertada de la servidumbre de la
corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios»
(Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium).
La escatología enseñada por la Iglesia Católica y la escatología defendida
en este libro son muy distintas.
7) La redefinición que postula, de la fe, repercute en todo
el contenido de la misma, ya sea por las omisiones —muy abundantes, a algunas
de las cuales ya hemos aludido— o por la sustitución de contenido que se
verifica en otros temas como los que venimos analizando.
La Eucaristía también se ve afectada por el radicalismo que
preconiza el libro. Leamos lo siguiente: «Eso es la Eucaristía: recuerdo y
acción de gracias (...) La Eucaristía es una fiesta, celebración de una alegría
que se desea y se busca compartir» (p. 325). «En la Eucaristía celebramos la
Cruz y la resurrección de Cristo, su Pascua de la muerte a la vida, nuestro
paso del pecado a la gracia» (p. 325).
«Sin un compromiso real contra el despojo y la alienación, y
en favor de una sociedad solidaria y justa, la celebración eucarística es un
acto vacío, carente de respaldo por parte de quienes participan en él» (p.
329).
En las pp. 324-339, hablando de la Eucaristía se entrelazan
tal cantidad de conceptos, que, como en tantos otros lugares —por ejemplo, al
hablar del amor al prójimo— no produce más que confusión. Con algunos elementos
verdaderos, mezcla otros que no se pueden admitir. En las palabras que se
acaban de transcribir se puede apreciar que de la enseñanza católica acerca de
la Eucaristía, prácticamente no quedan más que algunos términos.
La enseñanza de la Iglesia es que la Misa no es simple
recuerdo; es renovación del sacrificio del Calvario. Compárese
lo transcrito con la sesión XXII del Concilio de Trento sobre el sacrificio de
la Misa, o el capítulo V del Catecismo Mayor de San Pío X sobre este mismo
tema, y se verá el desacuerdo total.
8) En el capítulo XII, Iglesia: Sacramento de la
historia (p. 313 ss), habla de la libertad religiosa. No
la entiende el autor, como se expresa en la Declaración del Concilio Vaticano
II, aunque dice apoyarse en ella. Entiende por libertad religiosa que todas las
religiones son igualmente válidas para la salvación. Basta con leer el primer
punto de la declaración conciliar para notar lo erróneo de tal interpretación.
9) La persona y su dignidad individual e intransferible,
tampoco sale ilesa: «Los hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no
como individuos separados, a participar en la vida trinitaria (...)» (p. 320).
La Sagrada Escritura habla muchas veces expresamente del premio o castigo
personal, porque Dios juzgará a cada uno según sus obras: cfr. Ez. 18, 20-32;
Mt. 16,27; Rom. 2, 5-10; I Cor. 4, 5; II Cor. 5, 10; Gál. 6, 4-5; Apoc. 2, 23;
14, 13.
10) La misma liberación presentada por el autor resulta
pobre y superficial. Son tres los niveles de liberación que propone: Primer
nivel: el desarrollo. Segundo nivel: el hombre nuevo. Tercer nivel: Cristo
salvador libera (p. 59).
Aparte de lo gratuito de tal división, la interpretación que
da a cada uno de los términos es equívoca, incompleta y subjetiva. Los tres
niveles vienen a quedar reducidos así: el primer nivel, el del desarrollo, es
de clara y abierta concepción marxista: las aspiraciones de los oprimidos
frente a los opresores, sobreañadiéndole un matiz más «liberador». «(...) concebir
la historia como un proceso de liberación del hombre, en el que éste va
asumiendo conscientemente su propio destino, colocado en un contexto dinámico y
ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean» (p. 59). Son
continuas las concepciones marxistas vertidas en sus frases, así como las citas
de autores de esa ideología (cfr. p. e. pp. 26, 47, 48, 51, 53, 148, 150, 170,
180, 181, 226 (cita núm. 98), 272, 283, 301 (cita núm. 121), 332, 337, 341,
342, 343, 344, etc.).
El segundo nivel aparece como un humanismo cerrado a toda
trascendencia. «La conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a
una revolución cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo hacia
una sociedad cualitativamente diferente» (p. 59).
El sentido que da a ese «hombre nuevo» es impreciso y
unilateral. Su pensamiento está marcado por una sola idea: desconocer otra
interpretación anterior sobre el hombre y tender sólo a «(...) la conquista de
nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una
realización cada vez más plena y total de sí mismo, solidariamente con toda la
colectividad humana» (p. 53). Tal concepción aparece claramente teñida de
pensamiento racionalista y existencialista (Cfr. pp. 44-53).
Por último, el tercer nivel: «Cristo liberador» (p. 225). Si
por una parte afirma que «Cristo salvador libera al hombre del pecado» (p. 59),
lo entiende como liberación política (cfr. p. 222), ya que las posiciones «idealistas
o espiritualistas (el subrayado es del autor) (...) no son sino formas
de evadir una realidad cruda y exigente» (p. 59).
¿Qué entiende por liberación obrada por Cristo? Cristo
redime del pecado, pero no del pecado «como realidad individual, privada e
intimista (...)» (p. 225), sino que «el pecado se da en estructuras opresoras,
en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de
pueblos, razas y clases sociales». «El pecado surge (...) como la alienación
fundamental (...) que (...) sólo se da en alienaciones particulares (...) El
pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una
liberación política». «Esa liberación radical es el don que aporta Cristo» (pp.
226-227).
En resumen: la liberación es igual a desarrollo en
concepción marxista; el «hombre nuevo», es el hombre propuesto por las
doctrinas derivadas de la filosofía de la inmanencia; la redención de Cristo,
es redención de estructuras.
En cambio, la verdadera liberación obrada por Cristo supone:
A) Liberación del pecado (Rom. 6, 14-18) en el que caímos y
por el que quedamos reducidos a la condición de esclavos (Rom. 5, 12-13; 7, 14;
I Cor. 15, 21; Ef. 2, 3).
B) Liberación del poder del demonio, que por la Redención ha
sido despojado de su poder sobre el hombre y el mundo. Pero mientras el pecado
sea posible, lo será también esa servidumbre degradante (Jo. 13, 27).
C) Liberación de la muerte eterna (cfr. Apoc. 2, 11; 20, 6;
21, 8) que es consecuencia del pecado, su castigo. Con la Redención, Cristo nos
ha librado de la muerte eterna (cfr. Col. 2, 12-14).
D) Liberación de la vida según la carne que se opone en
nosotros a la vida según el espíritu (cfr. Gal. 5, 17-18; Rom. 8, 5-9).
11) La caridad ocupa múltiples páginas en el libro. Se
produce gran confusión al considerar la caridad centrada y fundamentada en el
hombre. Pero el amor al prójimo no puede sustituir el amor a Dios directa y
personalmente; la caridad, o es amor al prójimo por Dios, o no es caridad. En
una ocasión hicieron a Jesús una pregunta directamente relacionada con este asunto.
«Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la ley? El les dijo: Amarás al Señor
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda su mente. Éste es el
gran mandamiento y el primero. El segundo, semejante, es éste: Amarás al
prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden la ley entera y los
profetas» (Mt. 22, 36-38; cfr. el lugar paralelo Mc. 12, 28-34).
Con la dimensión antropocéntrica se olvida a Dios y se llama
caridad a lo que no es tal, porque puede suceder que uno entregue todos sus
bienes y no tenga caridad: cfr. I Cor. 13, 3.
12) Finalmente conviene destacar la idea de una
espiritualidad nacida de la liberación; espiritualidad que, según el autor, no
se halla formulada aún en categorías en «la teología que recibieron (...)», pero
que «busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del
Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente» (p. 253).
Lo que pretende —muy claro a mi entender— es insinuar una
pseudomística (que él llama espiritualidad) muy parecida a la que inculca el
pensamiento marxista, llámela «espiritualidad», «actividad vital», «dominio del
Espíritu»,...
Es «(...) una forma concreta, movida por el Espíritu, de
vivir el Evangelio» (p. 254), que «(...)surge de una experiencia espiritual
intensa, que luego es tamizada y testimoniada»; «(...) experiencia en función
de un compromiso con el proceso de liberación (...)» (p 254). «Se trata de una
espiritualidad que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la
situación de opresión-liberación» (p. 255).
Esta «espiritualidad» que propone está centrada en «una conversión(...)» (p. 255),
e «(...) impregnada de una vivencia de gratuidad» (p.
256). (Las palabras subrayadas lo son por el autor). No se trata de una
conversión del corazón por el arrepentimiento y perdón, fruto de la gracia. Es
«una conversión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase
social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado» (p. 255). Claro que
esta conversión «(...) significa una transformación radical de nosotros mismos,
significa pensar, sentir y vivir como Cristo (...)», mas «(...) como Cristo
presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el
proceso de liberación de los pobres y explotados, comprometerse lúcida,
realista y concretamente» (p. 255). «Pero no se trata de una actitud intimista
y recoleta, nuestro proceso de conversión está condicionado por el medio
socio-económico, político, cultural, humano en que se desarrolla» (p. 256).
La gracia, participación de la naturaleza divina (cfr. II,
Petr. 1, 4), no es otra cosa, a juicio del autor, que una «autocomunicación»,
«una gracia de su amistad» que se encuentra «(...) en la raíz de nuestra
existencia personal y comunitaria» (p. 257). Ese don «(...) llena de gratuidad
nuestra vida»; «la gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos
libera de toda alienación religiosa y, en última instancia, de toda alienación»
(p. 257).
Eso es la oración: vivencia de gratuidad, comunicación con
el hombre; «(...) es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios (...), el
paso por ese Dios gratuito (...), hace gratuito mi amor por los demás (...)
Sólo así podremos comprender que la unión con el Señor, que proclama toda
espiritualidad, no sea una separación para con el hombre: para llegar a esa
unión hay que pasar por éste, y ella, a su vez, me hace encontrar más
plenamente al hombre» (p. 258).
Es, como hemos visto, la mística, la espiritualidad, la
exaltación de este «hombre nuevo»; convirtiéndonos a él, comunicándonos con él,
nacerá en nosotros esa «actividad vital». La unión con Dios por la gracia
santificante que recibimos mediante la oración y los sacramentos, queda
reducida a categorías puramente humanas.
Estos son algunos de los aspectos más sobresalientes del
completo desacuerdo entre las enseñanzas de la Iglesia y el contenido del libro
que analizamos: resultado de intentar exponer la doctrina católica interpretada
en clave marxista.
E.S.V.
TOMADO DE: InfoCaótica
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