miércoles, 19 de agosto de 2015

Pedagogía para ovejas del Papa Francisco


Interesante artículo aparecido en el Blog The Wanderer. Esta frase es una de las que describen de manera más precisa y acertada la estrategia francisquista, muy de político maquiavélico de Tercer Mundo: "En realidad se trata ―junto con las destituciones y nombramientos― de una de sus maneras preferidas de influir en el desarrollo de una discusión: Realizar una declaración ambigua, que dé alas al bando heterodoxo que desea impulsar, al tiempo que dé pie a los católicos fieles a pensar que nada nuevo se ha dicho. Y así, la culpa del desaguisado la tiene siempre la prensa, que no entiende. Pero sí que entiende. ¡Vaya si entiende!"

Pedagogía para ovejas del Papa Francisco

Damos la bienvenida a don Francisco José Soler Gil, de Sevilla, a quien esperamos tener como asiduo colaborador de este blog.

El verano es el tiempo de las largas tertulias nocturnas, a cielo abierto, con la familia o los amigos. Las amables temperaturas de la noche invitan a demorarse en todo tipo de especulaciones, quizás ante una buena mesa, en la que no faltará la botella de vino refrescante. En el campo o en la playa, a la luz de las estrellas, se aceptan preguntas que podrían ser tomadas como impertinentes en cualquier otro contexto.
Así, por ejemplo, si en un marco como éste un amigo me preguntara qué es lo que me parece peor del pontificado de Francisco, no lo llamaría al orden, ni le recordaría doctrinas de respeto filial, sino que, sin dudarlo ni un momento, simplemente le respondería que lo peor son los preparativos que, a todas luces, se están tomando para enmendarle la plana al mismo Jesucristo, de cara a agradar al mundo. Y es evidente que me refiero, muy en primer lugar, a la admisión a la comunión a los divorciados que vivan en adulterio. Que es algo que el Papa Francisco parece empeñado con firmeza en implantar, y posiblemente lo consiga, cosechando grandes aplausos de los enemigos mortales del cristianismo.
Pero si este insistente amigo me preguntara luego qué es lo segundo peor del actual pontificado, confieso que me pondría en un aprieto: ¡Hay tanto donde escoger!
Podría mencionar quizás la frase que quedará para eterna memoria de Francisco I: «¿Quién soy yo para juzgar?». Una frase que, además, por lo que llevamos viendo, sólo se aplica en determinadas direcciones, y preferentemente a favor de los deseos arcoiris.
Pero podría mencionar en su lugar el reverso tenebroso de esa frase, que son las continuas «misericordiaciones» de voces críticas ante el deterioro doctrinal que está sufriendo la Iglesia. Del benemérito cardenal Burke hacia abajo, la lista se va haciendo muy larga ya.
Y podría mencionar también las entrevistas aéreas del Papa, la verborrea inagotable, las madres conejas, los pepinillos en vinagre, las ostentaciones de humildad, la opción preferencial por los políticos, actores y futbolistas, el populismo de tres al cuarto, la intromisión en temas científicos y económicos ajenos a su competencia,... Verdaderamente, ¡hay tanto donde escoger!
Ahora bien, ante tan exuberante variedad, lo mejor es guiarse por las propias preferencias. Ya que nos hallamos en medio de la gran feria de los despropósitos, escoja cada cual el que más le moleste. A mí me molesta mucho que me tomen por imbécil, y por eso, una cosa que me cuesta especialmente soportar es la pedagogía para ovejas del Papa Francisco.
Como cada maestrillo tiene su librillo, el actual pontífice también usa, una y otra vez, de ciertos procedimientos que parecen ser de su agrado. Lo malo es que estos procedimientos presuponen ―o la menos esa impresión me da a mí― que la grey a su cargo está formada por ovejas estultas.
Mencionaré un único ejemplo, por no ser prolijo. El más reciente que se me ocurre. Estos días pasados hemos asistido a la enésima exhibición del método pedagógico bergogliano, en concreto durante la audiencia general del pasado día cinco. ¿Qué nos explicó el pontífice en esta ocasión? Habló de los divorciados que viven en adulterio, si bien en otros términos: «los que tras la ruptura de su vínculo matrimonial han establecido una nueva convivencia». Bien, esta terminología resulta un poco más larga que la empleada por Nuestro Señor, pero, atendiendo a la enseñanza de Cristo, las dos son equivalentes. No obstante, cada uno es muy libre de escoger las palabras con las que quiere expresarse, de manera que volvamos al núcleo del asunto: ¿Qué nos explicó el pontífice sobre los divorciados que viven en adulterio? Pues que no están excomulgados. Ni más ni menos.
Como era previsible, los medios de comunicación del mundo entero titularon que el Papa dice que los divorciados vueltos a casar pueden comulgar. Y, como era no menos previsible, los medios católicos salieron enseguida a responder que eso era una malinterpretación, cuando no una manipulación, de las palabras del Papa. Puesto que no es lo mismo no estar excomulgado que poder comulgar. Lo de siempre. Ocurrió lo de siempre. Lo que viene ocurriendo a lo largo de todo el pontificado.
¿De verdad no podía saber de antemano el Papa que sus palabras serían interpretadas del modo en que lo fueron? Por supuesto que lo sabía, ¿cómo no lo iba a saber? En realidad se trata ―junto con las destituciones y nombramientos― de una de sus maneras preferidas de influir en el desarrollo de una discusión: Realizar una declaración ambigua, que dé alas al bando heterodoxo que desea impulsar, al tiempo que dé pie a los católicos fieles a pensar que nada nuevo se ha dicho. Y así, la culpa del desaguisado la tiene siempre la prensa, que no entiende. Pero sí que entiende. ¡Vaya si entiende!
Por eso, si yo pudiera pedirle un favor al Sumo Pontífice, le pediría que, puesto que tiene muy claro a dónde quiere llegar, al menos no recurra a tales procedimientos, que, a fuerza de reiteración, presuponen ya la estupidez de los católicos que tratan de mantenerse fieles a las palabras de Cristo. Y que además convierten el camino en lento y tortuoso. Dicho con otras palabras: Lo que vas a hacer, hazlo pronto.

Francisco José Soler Gil

TOMADO DE: THE WANDERER

jueves, 13 de agosto de 2015

Pareja presidencial y pareja abortista


Este mequetrefe de Ollanta Humala quería parecerse a su ídolo (e ídolo de toda la izquierda "regresista"), Juan Velasco Alvarado. Pues bien, estuvo cerca de igualarlo en lo que respecta al pésimo majeno económico, ya que su gobierno es uno de los más desastrosos de los últimos tiempos en este aspecto. Pero, en una de las pocas cosas buenas que tuvo Velasco parece que este impresentable no quiere parecerse a su ídolo, y justamente en una de las más importantes. Y es que a Velasco nunca se le ocurrió ampliar el infanticidio en el Perú, todo lo contrario. Claro que las razones que tuvo el dictador no eran las correctas, y más bien eran bastante ideologizadas: Velasco consideraba que el aborto y toda esta plaga de lo que hoy se hace llemar "derechos sexuales y reproductivos", no era más que una imposición del "imperialismo". En realidad, esto es verdad (siempre y cuando se consideren los imperialismos de derecha y de izquierda); pero, esta no es la razón por la cual se debe estar contra el aborto, sino simplemente porque este crimen consiste en quitar la vida a un inocente. Y eso es malo independientemente de que sea traido, defendido o promocionado por algún imperialismo o no.
Ahora bien, qué tanto apoya este inepto el aborto  por convicción y no por no contradecir a su dueña, la corrupta de su esposa, es cosa que no se puede saber. Porque todos sabemos que este pelele hace y piensa según lo que el ordena su mujer. Y esta tipa es, se sabe desde hace mucho, una conocida abortista (además de homosexualista). Justamente, esta infeliz ha tenido el descaro de cometer la abominación de publicar una foto apoyando el infanticidio JUNTO CON SUS HIJAS




Yo me pregunto, ¿esta tipa alguna vez (si es coherente) habrá  tenido la desfachatez de decirle a sus hijas (y a su hijo) a la cara, que si le hubiese dado la gana las hubiese abortado, o sea, las hubiese matado?

sábado, 8 de agosto de 2015

Teología de la Liberación, doctrina marxista incompatible con la doctrina católica


Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación



Cuando el Papa suprimió el Índice de libros prohibidos, Josemaría Escrivá lo mantuvo para uso interno de los miembros del Opus Dei. Con mayor o menor acierto, sacerdotes e intelectuales de la institución se avocaron a la tarea de leer, sintetizar y criticar diferentes obras juzgadas como peligrosas para la fe. Con el nombre de Guía bibliográfica, el índice del Opus Dei está disponible en estaweb, aunque no contiene todas las notas críticas.
Publicamos hoy la recensión a un libro de Gustavo Gutiérrez. Para la edición de1971, el índice mantiene la calificación P-C3incompatible con la doctrina católica. Se dice con verdad que Gutiérrez ha modificado algunos de sus planteamientos en la edición posterior. Pero la duda es si los cambios han sido suficientes o sólo se trata de retoques cosméticos.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas CEP, Lima, 1971, 384 pp.

CONTENIDO DE LA OBRA

Después de una introducción, en la que se expone la motivación y la finalidad del libro, éste se divide en cuatro partes, con un total de trece capítulos. El cap. I (Teología: Reflexión crítica) analiza las «tareas clásicas de la teología», como sabiduría y como saber racional, para proponer después una nueva concepción, en la que la teología sería «reflexión crítica sobre la praxis histórica». En el cap. II (Liberación y desarrollo), se describe la noción de «desarrollo», su origen y diversos enfoques, propugnando después la revolución social para una liberación en la que el hombre es «agente de su propio destino».
En el cap. III (El problema), (primer capítulo de la segunda parte), se plantea la cuestión de la «presencia y la acción de los cristianos, en solidaridad con otros hombres, en el mundo de hoy». Las diversas respuestas a ese «problema»: la mentalidad de «cristiandad» y la «distinción de planos» (natural y sobrenatural), son consideradas en el cap. IV (Diferentes respuestas), donde se presenta un esbozo de historia de la Iglesia, carente —quizá por la brevedad— de los necesarios matices. El cap. V (Crisis del esquema de la distinción de planos) afronta el tema en el «Nivel pastoral» (crisis de los movimientos apostólicos laicos y «toma de conciencia de una situación alienante»), y en el «nivel de la reflexión teológica»; la conclusión es, de hecho, el rechazo de la distinción entre natural y sobrenatural.
La tercera parte está dedicada a la situación concreta de América Latina. Comienza con el cap. VI (El proceso de liberación en América Latina), donde se presenta la situación de esos países en dos épocas: la del «desarrollismo» y la nueva dirigida a la «liberación», especialmente de la dependencia económica. La conclusión es, en palabras de Gutiérrez, que «para muchos en América Latina el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119). Cap. VII (La Iglesia en el proceso de liberación): aporta abundantes textos de diversas organizaciones de laicos, sacerdotes y religiosos (no dice si reconocidos por la Jerarquía), y algunos documentos episcopales, dirigidos a confirmar la tesis de que «la opción por los oprimidos» es una tarea urgente para la Iglesia. El cap. VIII (Problemática) es un análisis de los temas anteriores, en sintonía con la lucha de clases y mesianismo marxista, con un considerable esfuerzo intelectual por presionar para la aceptación del planteamiento y solución propuesta.
Con el cap. IX (Liberación y Salvación) se inicia la cuarta parte del libro; en él se trata de la salvación como «noción central del misterio cristiano»; de launidad de la historia (creación, salvación y escatología), en la que ocupa un lugar central la liberación política entendida como «auto-creación del hombre»; y de Cristo como agente de la «liberación plena». La tesis del capítulo es la identificación entre salvación y «liberación plena», dando también a entender que todo el mundo conseguirá necesariamente la salvación, por la identificación entre creación y salvación. Cap. X (Encuentro con Dios en la Historia): considera la humanidad como «templo de Dios»; la conversión al prójimo como conversión a Dios, atribuyendo a cada persona lo que es propio y exclusivo de la Persona divina de Cristo. Por otra parte, se extiende a todos los hombres lo que es propio de los cristianos. Cap. XI (Escatología y Política): partiendo de la centralidad de la esperanza, se habla de «la dimensión política del Evangelio», y de las relaciones entre fe, utopía y acción política. Cap. XII (Iglesia: Sacramento de la Historia):considerando la Iglesia como «sacramento universal de salvación», se postula para la Iglesia —especialmente en América Latina— una misión liberadora en el terreno económico-social. Tratando de la «Eucaristía y fraternidad cristiana», ésta se considera unida a la lucha de clases. Cap. XIII (Pobreza: solidaridad y protesta): después de señalar las «ambigüedades del término pobreza», pasa a explicar la «significación bíblica de la pobreza», como estado escandaloso y como infancia espiritual. La actitud que se propugna ante la pobreza material es, por una parte solidaridad con los pobres, y, por otra, protesta ante las injusticias, que se plantea con características marxistas, no cristianas.
Sintetizando las tesis del libro con la mayor brevedad posible, resulta un esquema central, que puede expresarse así:
1. Desarrollo económico-social es igual a liberación;
2. Liberación es igual a salvación;
3. La misión de la Iglesia es la salvación. Por tanto, la misión de la Iglesia es la liberación. Como el desarrollo económico-social se da sólo en este mundo, en la historia, la salvación se consigue en este mundo: es inmanente e histórica;
Como para el desarrollo económico-social el factor «relación personal con Dios» no aporta nada, la religión es un factor alienante.

 VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA

El pensamiento del libro es marxista, por lo que el esfuerzo por entender el Evangelio con esas categorías, vacía de contenido el mensaje evangélico, sustituyendo la significación de los conceptos, aunque se conserven los términos. En efecto:

a) No aparece en la obra analizada otra injusticia que la económico-social, y la expli­ca­ción histórica de la sociedad latinoamericana tiene como núcleo central la lucha de clases. Es­ta concepción de la sociedad del subcontinente americano está presente en todo el libro, pero especialmente se puede ver en las pp. 340-349 y en las pp. 370-374. «Para muchos en Amé­rica Latina el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119).
b) Como ya se ha señalado la tesis del libro es: La liberación que tiene que aportar la Iglesia es la de la opresión económico-política ya que no hay otro pecado, por lo que la mi­sión de la Iglesia tiene carácter eminentemente político. A esta teoría tenemos que responder que esa ya no sería la liberación obrada por Cristo que es primordialmente interior, porque libera del pecado que está en el corazón del hombre (cfr. Mc. 7, 15-23), sino una liberación hegeliano-marxista.
c) En la p. 223 aparece la teoría marxista sobre el trabajo, cuando dice: «El trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo prolonga la creación si es hecho humanamen­te, es decir, si no está alienado por estructuras socio-económicas injustas.» En diversas ocasiones se refiere a la alienación religiosa.
d) El amor a un Dios personal no aparece. A Dios se le ama y se le encuentra en el hombre, nada más. Esto parece confirmar el contenido del humanismo ateo. La caridad es «acción, compromiso al servicio de los hombres» (p. 28). En la p. 238 ss. en el apartado que trata de la Conversión al prójimo, hay tal combinación de elementos exactos con inexactos, técnicos con vulgares, cristianos con marxistas, que el resultado es una tremenda confusión.
La sustitución de Dios por el hombre aparece desde el principio, cuando hace suya una frase de K. Barth: «el hombre es la medida de todas las cosas, desde que Dios se hizo hombre» (p. 22). De aquí a la «muerte de Dios» sólo hay un paso. La opción por la inmanencia es optar por el ateísmo; así aparece cuando recoge una frase de H. Cox sobre la secularización: «Hemos definido —escribe H. Cox— la secularización como la liberación del hombre de la tutela religiosa y metafísica, el dirigir su atención ya no hacia otros mundos, sino hacia éste» (p. 86).
En este contexto se comprende que reclame como tarea urgente «la redefinición de la formulación de la fe, de la inserción en la dinámica histórica, de la moral, del estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de su culto» (p. 88). Por lo cual no sorprende que califique a la religión como «alienante» (p. 89).
e) La concepción del hombre está fuertemente teñida de la doctrina del hombre colectivo o genérico, propio de la filosofía de Marx; están ausentes la libertad y responsabilidad personales.
f) La interpretación de la escatología parece calcada sobre la sociedad futura de procedencia marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215). Parece confundir lo escatológico con el porvenir.
g) El análisis de diversos conceptos característicos de la ideología marxista se ve con­fir­mado con testimonios expresos, cuando al hablar de la evolución de la teología, pone como punto de referencia para comprender ese cambio a «tres hombres de gran influencia en nues­tra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). Y en otro lugar: «Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que el marxismo, como marca formal de todo pensamiento filosófico hoy, no es superable. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecundo diálogo con el marxismo» (pp. 25-26).
h) A lo largo del libro se cita con mucha frecuencia a pensadores marxistas con el fin de apoyar las afirmaciones que se hacen con la autoridad de esos escritores.
Hay que empezar precisando que el título del libro no responde a su contenido real; es decir, que no es un libro de teología, aunque en él se encuentren algunas reflexiones teológicas.
Para que tenga el título algunas apariencias de veracidad, empieza por sustituir la noción de teología. No pone como base perpetua la palabra de Dios bajo la guía del Magisterio, como enseña la Iglesia: «La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, 24). «Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la divina Revelación» (Conc. Vaticano II, Decr. Optatam totius, 16). El autor pone como fundamento la praxis revolucionaria: «La teología no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella» (p. 29). «La reflexión teológica sería entonces, necesariamente una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica» (p. 28).
Sin embargo, la teología es el proceso discursivo de la razón, iluminada por la fe, par­tiendo de verdades de fe. Existen unas verdades reveladas necesarias para salvarse, que están en la Sagrada Escritura y Tradición. La Teología, partiendo de estas verdades consideradas como principios, se esfuerza en ilustrar otras verdades tenidas como conclusiones reveladas. Ilustrar una verdad revelada por otra verdad revelada es la finalidad de la Teología. Su función es ordenar entre sí las verdades de la revelación e ilustrar las unas por las otras.
El auténtico teólogo nunca dará como logro una opinión personal, porque el valor de cualquier opinión teológica consiste en la fidelidad a la verdadera doctrina de la Iglesia. El material que debe estudiar el teólogo se lo da la Iglesia: la Revelación. No es, como se dice en el libro que comentamos, «la reflexión crítica sobre la sociedad y la iglesia» (p. 30), ni «la reflexión crítica de la praxis histórica» (p. 33), ni tienen sentido frases como «la teología, en tanto que reflexión crítica, a la luz de la Palabra acogida en la fe, de la praxis histórica (...)» (p. 179) (Cfr. además, pp. 275, 253, 284). Confunde dos métodos legítimos en teología: el de la teología escolástica, sistemática, especulativa o doctrinal, y el llamado positivo, genético o histórico. Tanto uno como otro están bien definidos en una sana teología. No son dos teologías, sino dos aspectos, dos puntos de aplicación de una única luz teológica.
Además, y esto es interesante destacarlo, la teología que señala el libro en cuestión, es especial, diferente: «(...) una nueva manera de hacer teología» (p. 33), «en perspectiva Latinoamericana» (p. 32). Y ¿cuál es esta teología en perspectiva Latinoamericana? En el apartado dedicado a El movimiento de liberación (pp. 115-123) habla de una franca y abierta inclinación hacia «(...) la búsqueda de vías socialistas propias» (p. 119). Ya que el materialismo histórico, según su parecer, es ante todo «(...) un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119), y sólo podrá crear las condiciones de una teoría fecunda «(...) una praxis revolucionaria suficientemente vasta, rica e intensa (...)» (p. 120). Propugna abiertamente la lucha de clases que llevará, dice, al amor, eje del mensaje evangélico. La lucha de clases es un hecho «macizo», continúa, «ignorarlo es engañar y engañarse, y además privarse de los medios necesarios para suprimir verdadera y radicalmente esa situación: ir hacia una sociedad sin clases» (p. 342).
«Construir una sociedad socialista más justa, libre y humana (...)» (p. 343). «Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante (...)» (p. 343).
Insistiendo en el aspecto de teología «en perspectiva Latinoamericana», la especifica con más detalle en las pp. 269-273. Basta con estas palabras ya citadas anteriormente: «(...) puede ser interesante que tracemos un paralelo entre esta evolución de la teología y la que encontramos en el pensamiento de tres hombres de gran influjo en nuestra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). ¿Son éstas las fuentes de la teología en «perspectiva Latinoamericana»? Huelga todo comentario.
Ha de ser más bien, dice el autor, la ortopraxis la que ha de decir cuál es la ortodoxia ya que «lo que se busca es rechazar sobre todo el esmero—muchas veces obsesivo—en procurar una ortodoxia que no es a menudo, sino fidelidad a una tradición caduca o a una interpreta­ción discutible» (p. 27). Sería la actividad de algunos «cristianos» la norma de autenticidad de las enseñanzas del Evangelio. Como consecuencia lógica prescinde del Magisterio de la Iglesia o hace alguna referencia insignificante y compasiva hacia el mismo (p. 86).
Según Gutiérrez, para hacer una Iglesia nueva hay que partir de cero: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesario» (p. 310). Lo que pretende el autor ya no sería la Iglesia de Cristo.
Para el autor la filosofía no sería «ancilla Theologiae», sino «domina Theologiae», porque la teología de los primeros siglos no tomó como fundamento la Revelación sino «una metafísica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la trascendencia de un Absoluto del que todo venía y al que todo retornaba. La vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no aparecía suficientemente valorada» (p. 17). La conclusión lógica sería que en el momento presente la teología debe hacerse sobre los postulados de una filosofía inmanentista y atea.
Hace constantemente afirmaciones que no se preocupa lo más mínimo de probar. Las imprecisiones son abundantísimas, y, lo mismo, la mezcla de términos técnicos con vulgares, de palabras homónimas con significados diversos que producen enorme confusión: por ejemplo, al hablar de encontrar a Dios en el prójimo, de la Eucaristía, etc.
Simples teorías las presenta como conquistas definitivamente logradas.
La bibliografía es muy partidista. Frecuentes citas de autores, sobre todo a pie de página, no tienen razón de ser.
No tiene en cuenta la unidad de toda la Sagrada Escritura, por lo cual el recurso a la misma es muy parcial. Tampoco se tiene en cuenta la «analogía de la fe». Prácticamente rechaza la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.
El libro está escrito con estilo ágil, hábil y con mucho entusiasmo.
VALORACIÓN DE FONDO
A lo largo de toda la obra se nota un forcejeo por tratar de ser fiel a la terminología católica que se sigue utilizando. Pero como las doctrinas católica y marxista son concepciones antitéticas, ante la imposibilidad de conciliarlas, parece que pretende optar por la segunda: que la Iglesia se olvide de su pasado para comenzar una tarea nueva. Manifiesta también algunas dudas sobre el camino que debe seguir, pero de lo que no duda lo más mínimo, es del cambio radical que se debe operar en la misión y concepción de la Iglesia.
1) El autor presenta una visión equivocada de la naturaleza y misión de la Iglesia. Si la misión de la Iglesia, como pretende el libro, es la liberación del hombre, y ésta se entiende en términos socio-económicos (p. 324), no se puede hablar de una misión sobrenatural y religiosa, como enseñan el Evangelio, la Tradición y los documentos del Magisterio.
La Iglesia, enseña León XIII, «es sociedad divina por su origen, sobrenatural por su fin y por los medios que próximamente se ordenan a ese fin; mas en cuanto se compone de hombres, es una comunidad humana», (Enc. Satis cognitum).
Así mismo, el Vaticano II: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 42).
En la p. 172 leemos que «la misión de la Iglesia en América Latina se define práctica y teóricamente, pastoral y teológicamente frente al proceso revolucionario que vive el continente».
La diferencia va a la misma raíz, no se trata de aspectos superficiales: «(...) la pregunta por la significación teológica de la liberación es, en realidad, una cuestión sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misión de la Iglesia» (p. 11). (El subrayado es del libro). Un poco más adelante recalca lo anterior: «Hoy la gravedad y amplitud del proceso que llamamos de liberación es tal, que la fe cristiana y la Iglesia son puestas radicalmente en cuestión» (p. 11).
Esa es la nota dominante en todo el concierto del libro comentado. He aquí otras palabras del final: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesaria» (p. 310). La Iglesia que nos quiere presentar este autor no es la Iglesia de Cristo, porque resul­ta claro que a Cristo y a la Iglesia sólo se les puede comprender desde la fe (Cfr. Mt. 16, 13-17); no se les podrá comprender jamás en clave marxista. Si se quiere hacer esto último se les destruye.
2) Las tres virtudes teologales no tienen, para el autor de la Teología de la liberación, ninguna relación directa, formal, con Dios. Son, sí, las mismas palabras, pero con significado distinto:
FE. No es otra cosa que «(...) asumir un compromiso liberador» (p. 179). Es lo que moverá a los cristianos «(...) a participar en la liberación de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas (...)» (p. 179).
ESPERANZA. No es claro el pensamiento del libro sobre la esperanza. La considera como un nuevo logro de la Teología. Pero todo lleva a pensar que lo que verdaderamente entiende por esperanza es la lucha de clases. Y cita a Marx para entender mejor el problema (cfr. p. 274). «La lucha por una sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho propio en la historia salvífica» (p. 216). «La esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en el corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo más adelante, no será sino una evasión, un futurismo» (p. 270). El futuro hay que acogerlo como un don, «pero este don se acoge en la negación de la injusticia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y la fraternidad» (p. 271).
CARIDAD. Es lisa y llanamente, el amor al hombre. Y nada más. O, si se quiere, Dios es el hombre. «Desde que Dios se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios» (p. 238). «Si la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres, en el compromiso con el devenir histórico de la humanidad» (p. 238). «Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los demás (...) A Dios se le ama en el amor al prójimo (...) Sólo así Dios estará con nosotros, oirá nuestra oración, y le seremos gratos.» «Compadecer, sufrir con el oprimido, compartir su destino, eso es conocer a Dios.» (pp. 240-241). «No obstante, el prójimo no es una ocasión, un instrumento para una aproximación a Dios; se trata de un auténtico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa ambigua y maltratada expresión: “por amor de Dios”. Sólo así podrá haber un real encuentro con Él» (p. 251).
En resumen: La FE es igual a compromiso liberador; la ESPERANZA es la lucha de clases, y la CARIDAD, un amor horizontal al prójimo.
3) Rechaza la división entre orden natural y sobrenatural y prefiere hablar de orden «integral». Prácticamente identifica Iglesia y mundo (pp. 90-98). Todo el orden sobrenatural se elimina. No cuenta ni Dios, ni la gracia, ni la Iglesia, ni los sacramentos, ni la vida cristiana.
4) De la salvación —que identifica con la liberación— dice en más de una ocasión que es don gratuito de Dios (p. 58), pero parece no ser una convicción muy profunda, porque también dice que la liberación tienen que llevarla a cabo los mismos oprimidos. Al menos se trata de contradicciones. «La liberación auténtica será obra del oprimido mismo, en él el Señor salva la historia» (p. 259).
Del libro parece deducirse que todo el mundo conseguirá la salvación, pero dice «que la finalidad de la gente no es salvar en el sentido de “asegurar el cielo”. La obra de salvación es una realidad operante en la historia» (p. 313).
Esa salvación universal (p. 185 ss.) la apoya en la voluntad salvífica de Dios (I Tim. 2, 4). A esto decimos que en la Iglesia nunca se ha dudado de esa voluntad salvífica divina, como tampoco se ha puesto en duda que fuera de la Iglesia no hay salvación, por otros textos evangélicos (Mc. 16, 15-16; Jo. 3, 5). Que de hecho todos consigan la salvación no está conforme con lo revelado: cfr. Mt. 25, 41-46.
Parece identificar creación y salvación, olvidando que ha sido la muerte de Cristo la que nos ha redimido.
Por otra parte, la salvación y el triunfo de Cristo lo pone en la historia. Esta concepción desconoce la existencia del pecado. Este es otro tema que pasamos a analizar.
5) En el libro no se habla nunca del pecado original. El pecado personal tampoco aparece, porque no lo pone en el corazón del hombre, sino en las estructuras, de suerte que cambiadas las estructuras tendríamos el hombre nuevo. Como consecuencia se llegaría a una sociedad justa y fraterna, y allí se da el triunfo de Cristo en la historia. «El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales» (p. 226).
El pecado tampoco aparece en este libro como ofensa de Dios, sino atropello del hombre. Cuando habla de Cristo liberador le presenta como liberador «del pecado como hecho social, histórico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres, y como consecuencia, escisión interior, personal (...)» (p. 226). Al menos la falta de claridad es muy notable, porque son expresiones tan vagas, negadas, además, de algún modo antes o después, que se puede concluir diciendo que de afectar el pecado a Dios, es porque ofende a los hombres.
«(...) la redención dice relación directa con el pecado, y el pecado es en primer lugar una realidad humana, social, histórica que tiene su origen en una libertad situada social e históricamente» (p. 222).
6) Con todo esto, la misma escatología se ve afectada, si bien los términos son vagos e imprecisos, más que la escatología que nos enseña la Revelación, parece presentar —si se tiene en cuenta todo el conjunto— el paraíso terrestre marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215). ¿Qué quiere decir cuando habla de Cristo como Señor de la historia? Es verdad —porque lo enseña la Revelación— que la salvación está ligada a la conducta y vida del hombre en esta vida. Pero es la ley de Dios la que establece lo bueno y lo malo. Dios ha creado al mundo y al hombre y éste tiene obligación de respetar la dinámica que Dios les ha impuesto, para bien de ese mismo mundo. Pero la perfección de la obra de Cristo no se dará en este mundo. «La Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor» (Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 40).
«La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, tiene como fin dilatar más y más el Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al final de los tiempos Él mismo también lo consume, cuando se manifieste Cristo, vida nuestra, y la misma criatura sea libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium).
La escatología enseñada por la Iglesia Católica y la escatología defendida en este libro son muy distintas.
7) La redefinición que postula, de la fe, repercute en todo el contenido de la misma, ya sea por las omisiones —muy abundantes, a algunas de las cuales ya hemos aludido— o por la sustitución de contenido que se verifica en otros temas como los que venimos analizando.
La Eucaristía también se ve afectada por el radicalismo que preconiza el libro. Leamos lo siguiente: «Eso es la Eucaristía: recuerdo y acción de gracias (...) La Eucaristía es una fiesta, celebración de una alegría que se desea y se busca compartir» (p. 325). «En la Eucaristía celebramos la Cruz y la resurrección de Cristo, su Pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia» (p. 325).
«Sin un compromiso real contra el despojo y la alienación, y en favor de una sociedad solidaria y justa, la celebración eucarística es un acto vacío, carente de respaldo por parte de quienes participan en él» (p. 329).
En las pp. 324-339, hablando de la Eucaristía se entrelazan tal cantidad de conceptos, que, como en tantos otros lugares —por ejemplo, al hablar del amor al prójimo— no produce más que confusión. Con algunos elementos verdaderos, mezcla otros que no se pueden admitir. En las palabras que se acaban de transcribir se puede apreciar que de la enseñanza católica acerca de la Eucaristía, prácticamente no quedan más que algunos términos.
La enseñanza de la Iglesia es que la Misa no es simple recuerdo; es renovación del sacrificio del Calvario. Compárese lo transcrito con la sesión XXII del Concilio de Trento sobre el sacrificio de la Misa, o el capítulo V del Catecismo Mayor de San Pío X sobre este mismo tema, y se verá el desacuerdo total.
8) En el capítulo XII, Iglesia: Sacramento de la historia (p. 313 ss), habla de la libertad religiosa. No la entiende el autor, como se expresa en la Declaración del Concilio Vaticano II, aunque dice apoyarse en ella. Entiende por libertad religiosa que todas las religiones son igualmente válidas para la salvación. Basta con leer el primer punto de la declaración conciliar para notar lo erróneo de tal interpretación.
9) La persona y su dignidad individual e intransferible, tampoco sale ilesa: «Los hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no como individuos separados, a participar en la vida trinitaria (...)» (p. 320). La Sagrada Escritura habla muchas veces expresamente del premio o castigo personal, porque Dios juzgará a cada uno según sus obras: cfr. Ez. 18, 20-32; Mt. 16,27; Rom. 2, 5-10; I Cor. 4, 5; II Cor. 5, 10; Gál. 6, 4-5; Apoc. 2, 23; 14, 13.
10) La misma liberación presentada por el autor resulta pobre y superficial. Son tres los niveles de liberación que propone: Primer nivel: el desarrollo. Segundo nivel: el hombre nuevo. Tercer nivel: Cristo salvador libera (p. 59).
Aparte de lo gratuito de tal división, la interpretación que da a cada uno de los términos es equívoca, incompleta y subjetiva. Los tres niveles vienen a quedar reducidos así: el primer nivel, el del desarrollo, es de clara y abierta concepción marxista: las aspiraciones de los oprimidos frente a los opresores, sobreañadiéndole un matiz más «liberador». «(...) concebir la historia como un proceso de liberación del hombre, en el que éste va asumiendo conscientemente su propio destino, colocado en un contexto dinámico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean» (p. 59). Son continuas las concepciones marxistas vertidas en sus frases, así como las citas de autores de esa ideología (cfr. p. e. pp. 26, 47, 48, 51, 53, 148, 150, 170, 180, 181, 226 (cita núm. 98), 272, 283, 301 (cita núm. 121), 332, 337, 341, 342, 343, 344, etc.).
El segundo nivel aparece como un humanismo cerrado a toda trascendencia. «La conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a una revolución cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo hacia una sociedad cualitativamente diferente» (p. 59).
El sentido que da a ese «hombre nuevo» es impreciso y unilateral. Su pensamiento está marcado por una sola idea: desconocer otra interpretación anterior sobre el hombre y tender sólo a «(...) la conquista de nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una realización cada vez más plena y total de sí mismo, solidariamente con toda la colectividad humana» (p. 53). Tal concepción aparece claramente teñida de pensamiento racionalista y existencialista (Cfr. pp. 44-53).
Por último, el tercer nivel: «Cristo liberador» (p. 225). Si por una parte afirma que «Cristo salvador libera al hombre del pecado» (p. 59), lo entiende como liberación política (cfr. p. 222), ya que las posiciones «idealistas o espiritualistas (el subrayado es del autor) (...) no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente» (p. 59).
¿Qué entiende por liberación obrada por Cristo? Cristo redime del pecado, pero no del pecado «como realidad individual, privada e intimista (...)» (p. 225), sino que «el pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales». «El pecado surge (...) como la alienación fundamental (...) que (...) sólo se da en alienaciones particulares (...) El pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación política». «Esa liberación radical es el don que aporta Cristo» (pp. 226-227).
En resumen: la liberación es igual a desarrollo en concepción marxista; el «hombre nuevo», es el hombre propuesto por las doctrinas derivadas de la filosofía de la inmanencia; la redención de Cristo, es redención de estructuras.
En cambio, la verdadera liberación obrada por Cristo supone:
A) Liberación del pecado (Rom. 6, 14-18) en el que caímos y por el que quedamos reducidos a la condición de esclavos (Rom. 5, 12-13; 7, 14; I Cor. 15, 21; Ef. 2, 3).
B) Liberación del poder del demonio, que por la Redención ha sido despojado de su poder sobre el hombre y el mundo. Pero mientras el pecado sea posible, lo será también esa servidumbre degradante (Jo. 13, 27).
C) Liberación de la muerte eterna (cfr. Apoc. 2, 11; 20, 6; 21, 8) que es consecuencia del pecado, su castigo. Con la Redención, Cristo nos ha librado de la muerte eterna (cfr. Col. 2, 12-14).
D) Liberación de la vida según la carne que se opone en nosotros a la vida según el espíritu (cfr. Gal. 5, 17-18; Rom. 8, 5-9).
11) La caridad ocupa múltiples páginas en el libro. Se produce gran confusión al considerar la caridad centrada y fundamentada en el hombre. Pero el amor al prójimo no puede sustituir el amor a Dios directa y personalmente; la caridad, o es amor al prójimo por Dios, o no es caridad. En una ocasión hicieron a Jesús una pregunta directamente relacionada con este asunto. «Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la ley? El les dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda su mente. Éste es el gran mandamiento y el primero. El segundo, semejante, es éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden la ley entera y los profetas» (Mt. 22, 36-38; cfr. el lugar paralelo Mc. 12, 28-34).
Con la dimensión antropocéntrica se olvida a Dios y se llama caridad a lo que no es tal, porque puede suceder que uno entregue todos sus bienes y no tenga caridad: cfr. I Cor. 13, 3.
12) Finalmente conviene destacar la idea de una espiritualidad nacida de la liberación; espiritualidad que, según el autor, no se halla formulada aún en categorías en «la teología que recibieron (...)», pero que «busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente» (p. 253).
Lo que pretende —muy claro a mi entender— es insinuar una pseudomística (que él llama espiritualidad) muy parecida a la que inculca el pensamiento marxista, llámela «espiritualidad», «actividad vital», «dominio del Espíritu»,...
Es «(...) una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio» (p. 254), que «(...)surge de una experiencia espiritual intensa, que luego es tamizada y testimoniada»; «(...) experiencia en función de un compromiso con el proceso de liberación (...)» (p 254). «Se trata de una espiritualidad que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la situación de opresión-liberación» (p. 255).
Esta «espiritualidad» que propone está centrada en «una conversión(...)» (p255), e «(...) impregnada de una vivencia de gratuidad» (p. 256). (Las palabras subrayadas lo son por el autor). No se trata de una conversión del corazón por el arrepentimiento y perdón, fruto de la gracia. Es «una conversión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado» (p. 255). Claro que esta conversión «(...) significa una transformación radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo (...)», mas «(...) como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y explotados, comprometerse lúcida, realista y concretamente» (p. 255). «Pero no se trata de una actitud intimista y recoleta, nuestro proceso de conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural, humano en que se desarrolla» (p. 256).
La gracia, participación de la naturaleza divina (cfr. II, Petr. 1, 4), no es otra cosa, a juicio del autor, que una «autocomunicación», «una gracia de su amistad» que se encuentra «(...) en la raíz de nuestra existencia personal y comunitaria» (p. 257). Ese don «(...) llena de gratuidad nuestra vida»; «la gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienación religiosa y, en última instancia, de toda alienación» (p. 257).
Eso es la oración: vivencia de gratuidad, comunicación con el hombre; «(...) es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios (...), el paso por ese Dios gratuito (...), hace gratuito mi amor por los demás (...) Sólo así podremos comprender que la unión con el Señor, que proclama toda espiritualidad, no sea una separación para con el hombre: para llegar a esa unión hay que pasar por éste, y ella, a su vez, me hace encontrar más plenamente al hombre» (p. 258).
Es, como hemos visto, la mística, la espiritualidad, la exaltación de este «hombre nuevo»; convirtiéndonos a él, comunicándonos con él, nacerá en nosotros esa «actividad vital». La unión con Dios por la gracia santificante que recibimos mediante la oración y los sacramentos, queda reducida a categorías puramente humanas.
Estos son algunos de los aspectos más sobresalientes del completo desacuerdo entre las enseñanzas de la Iglesia y el contenido del libro que analizamos: resultado de intentar exponer la doctrina católica interpretada en clave marxista.

E.S.V.


TOMADO DE: InfoCaótica

jueves, 6 de agosto de 2015

Vázquez de Mella y el auténtico feminismo


Hace algunas semanas, el Ayuntamiento de Madrid (hoy en manos de una coalición satánica) usurpó el nombre de la Plaza Vázquez de Mella para ponerle el nombre de un impresentable socialista cuyo mayor mérito fue ser sodomita y promotor de la sodomía. En contraste con este degenerado, Vázquez de Mella fue un intelectual tradicionalista, un gran erudito, y -como se menciona en el artículo que reproducimos- un héroe de la Hispanidad. Pero, también -para que les duela a los progres infectos-, un verdadero feminista, es decir, alguien que se preocupó por lograr la justa igualdad de la mujer a nivel social, educativo y político, siempre, claro, respetando y en el marco de los principios cristianos. Muy lejos del feminismo farsante, resentido, lleno de odio, repulsivo, pagano y anticristiano que hoy se promueve y se desarrolla como la peor de las pestes; ese feminismo cuyos objetivos, en el fondo, se reducen a dos: volver a las mujeres en lo más putas posibles, y volver a los hombres en lo más maricones posibles (y se podría decir, adicionalmente, borrar de la faz de la Tierra a Dios y a la Religión).


Lo que los progres no sabían de Vázquez de Mella

Hace unas pocas semanas, como todos sabréis, tuvo lugar el infame cambio de nombre de la Plaza Vázquez de Mella. A un héroe hispánico como él, literato, político, filósofo, erudito y leal a la Santa Causa, le fue arrebatada la que fue su plaza para dársela a un individuo de "orgasmos democráticos", así le definía Juan Manuel de Prada. Un cambio que se hizo a espaldas del pueblo y con su oposición (hubo un sabotaje por parte de la organización Change.org contra la petición de que se mantuviese el nombre) y como era de esperar, todos los partidos (excepto el PP, que se abstuvo por razones económicas, lo cual era de esperar, pues solo les importa tener los bolsillos bien llenos como buenos liberal-capitalistas que son) votaron a favor de la usurpación. Los más optimistas quisieron ver en dicho cambio una oportunidad para que el insigne Verbo de la Tradición abandonase Chueca, plagado de sodomitas. Y yo no me cansaré de decir que un barrio entero no puede ser exclusiva propiedad de unos cuantos degenerados, sino que pertenece como patrimonio a todos los ciudadanos, en este caso de Madrid, y Vázquez de Mella estuvo allí mucho antes de que Chueca se convirtiese en cortijo particular de los traseros rotos.

Y bien, ¿donde está lo gracioso del asunto? Probablemente, cuando los partiduchos de turno quisieron arrebatarle a Vázquez de Mella la plaza que con tantos méritos él ganó, no contaron (sobre todo los progres, esos que alardean de feministas siendo su primer objetivo el de denigrar a la mujer) con que Vázquez de Mella fue el mismo que pidió el voto femenino en 1910 (¿dónde estaban los sociatas entonces?) Vázquez de Mella decía de la mujer:
«La mujer es la personificación de la ternura y de la delicadeza. [...] Bien se puede afirmar que la mujer tiene el instinto de la distinción.»
«El trato con la mujer cuando conserva el sello cristiano y no ha sido manchado por el hombre, pule el sentimiento, aguza el ingenio, hace el gesto señoril, perfuma con la cortesía la vida y alimenta esas dos lámparas que ardían antes a la puerta del hogar y que se van apagando, el respeto y el honor.»

Naturalmente, Vázquez de Mella siempre denunció el feminismo de postín:
«Ahora estamos en presencia de un doble movimiento feminista; un movimiento feminista de naturalismo pagano y un movimiento feminista cristiano surcan el mundo».
«El movimiento naturalista coincidió con la revolución y con la restauración del naturalismo pagano, [...] que pide la emancipación de la mujer. Pero, ¿la emancipación de qué? En el movimiento feminista revolucionario, aunque algunas veces los más hábiles lo disimulen, lo que se pide es la emancipación de la mujer de la religión y del vínculo conyugal que hace indisoluble el matrimonio, podría demostrar que esa emancipación sería la vuelta a la depravación pagana de la mujer», de la que la sacó «el Cristianismo, quien la transformó, la regeneró, la sublimó y quien la levantó de esclava a reina, quien la sacó de la ergástula para ponerla en el trono.»
«El límite infranqueable de todo verdadero feminismo estará [...] en la unidad e indisolubilidad de la familia y también es claro y no hay necesidad de recordarlo, pero tales son los tiempos que corremos que no sobrará el hacerlo, en la frontera misma que marca el sexo, porque no habría nada tan absurdo y repulsivo como un hombre afeminado, si no existiese otra cosa tan repugnante como es la mujer hombruna y masculinizada. Son el anverso y el reverso de la misma aberración.»
«¿Qué pide el movimiento feminista cristiano en todas partes y especialmente en España? Pide la igualdad jurídica y pide también una igualdad social y política. Yo soy partidario de todas esas igualdades bien entendidas, aunque no soy igualitario, ni creo en la palabra 'igualdad'…»

Vázquez de Mella también aclaró que no pedía la participación de la mujer para acabar siendo una mera cifra estadística más en el sistema parlamentario individualista, sino que la deseaba para la democracia real y orgánica, la genuinamente hispánica.
«El gobierno representativo, en un periodo que no creo será muy largo, ha de sustituir indudablemente al régimen parlamentario; porque el régimen representativo está fundado en la naturaleza de las cosas y no en artificios.»
«Así que yo dentro de estas clases [habla del régimen representativo] soy partidario de la concesión del voto a la mujer como lo tenía en la sociedad antigua. En la Edad Media la mujer tenía el voto en el gremio y muchas veces era, -como viuda del maestro- su cabeza; y el gremio fué en parte, base de la representación municipal y con esta, e independientemente de ella, la incluyó en la de las Cortes.»
«Si vais a representar a la propiedad, ¿no van a estarlo las propietarias? Si vais a representar a las corporaciones científicas, ¿no han de tener voto las que forman parte de ellas? Si las grandes empresas industriales, ¿no van a representar las que a veces están a la cabeza de algunas extraordinarias?»
«Y no se objete la inconstancia e incapacidad de la mujer para negarle un puesto político en el Parlamento, pues por mal que lo hagan, seguramente no lo harán peor que los hombres.»
«Los hijos de los que no quieren dar el voto a las madres, votan contra sus madres. ¡Qué no tienen capacidad! ¡Y han formado sus corazones! ¡Que votarían mal! ¡Y los han formado a ellos! ¿Y los hijos buenos formados por ellas van a decir que las madres harían mal uso del voto?»
«¡Que la mujer no tiene bastante capacidad para votar! ¡Oh, Dios mío! ¡Y trece millones de analfabetos en España la tienen!»

A los que dice que el voto femenino llevará a la discordia a las familias replica:
«La discordia estallará, aunque no hubiese el voto; si el voto del marido atenta contra las creencias y contra la conciencia de las esposas, las madres derramarán llantos al ver a su marido votar contra aquello que ellas estiman que es una creencia muy firme…»
«Yo soy demócrata, soy un entusiasta de la democracia; pero según la democracia se entienda.» «Yo combato la democracia y el sufragio universal individualista y pido el sufragio total por clases», que son «categorías de personas individuales o colectivas unificadas por un interés social común.»
«El hombre abstracto no se encuentra en la realidad y el verdadero individuo es irrepresentable… lo que se da es el hombre de grupo, que pertenece siempre a una clase social determinada.»
«Las clases son naturales, los partidos artificiales. Si se suprime una, la nación queda destrozada y mutilada, si se suprimen todas, queda aniquilada…» «Suprimid un partido, suprimid dos; la sociedad no se hunde por eso, al contrario, queda más ligera del peso que la oprime. Suponed que una mañana han desaparecido los partidos parlamentarios y sus grupos. ¿Creéis que la sociedad española iba a vestir por ello de luto?»
«Unas cortes verdaderas tienen que ser un espejo de la sociedad y reproducir exactamente sus elementos y sus intereses colectivos…» No los partidos, que nunca pueden ser permanentes, sino circunstanciales.

Quizá a los feministas de postín les desagrada pensar que el tradicionalismo siempre defendió a la mujer, y les da rabia reconocerlo. Por eso le quitan su plaza para dársela a un cualquiera. Quizá nos quieran hacer olvidar los herederos de la Ilustración masónica que hasta su infame llegada a nuestra Patria en 1812 la mujer podía entrar en la Universidad (y de hecho, España dio grandes sabias como Lucía de Medrano, catedrática de Humanidades en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI, Beatriz Galindo "la Latina", así llamada por su erudición de las lenguas clásicas, o María Isidra Guzmán de la Cerda, catedrática de filosofía en Alcalá de Henares).

Quizá nos quieren hacer olvidar que la misoginia la trajo el liberalismo (Rousseau decía que la mujer solo existía para darle placer al hombre, además de ser el artífice de su expulsión de la Universidad). Quizá nos quieren hacer olvidar a nuestras grandes heroínas, como Isabel la Católica, Agustina de Aragón, María Pita, Inés de Suárez o Isabel Barreto. Quizá quieren hacernos olvidar que en los concejos de la Castilla medieval el voto femenino y el masculino valían lo mismo (pues quien votaba era el propietario de la casa, fuese hombre o mujer, y se daban casos de ser la mujer la propietaria y votar en nombre de toda la familia); o que mientras en el siglo XIX una Europa contaminada de liberalismo silenciaba a las mujeres, estas contaban con voto en las Legaciones Pontificias. ¿O quizás prefieren que olvidemos la oposición de las izquierdas durante la Republiqueta al voto de la mujer por considerarlas conservadoras? ¿Quizá que el primer sufragio femenino no llegó con su Republiqueta sino con la dictadura del general Primo de Rivera?

Quién sabe...




TOMADO DE: REINO DE GRANADA

lunes, 3 de agosto de 2015

La destrucción de la cultura occidental (mediante el marxismo cultural)



DESTRUCCIÓN DE LA CULTURA OCCIDENTAL



Algunos de los componentes de la Escuela de Frankfurt



Matilde N. P.

El comienzo del colapso de la derecha y de los valores tradicionales en Occidente puede datarse a principios de los años 60. Sin embargo, tales reformas sociales no se plantean en esa década, si no varias décadas antes. En 1923, el marxista alemán Carl Grünberg fundó con el patrocinio judío de Hermann Weil el Instituto de Investigación Social, un edificio adjunto a la Universidad de Frankfurt. Surgieron así pues filósofos ‘creados’ en la Escuela de Frankfurt, y este instituto conspiró contra la cultura occidental.
Es por esta razón que la Federación de Rusia, que fue la guardia del surgimiento leninista-marxista, es un país más conservador que el actual Occidente. El Marxismo cultural en el Este definitivamente no tiene espacio. Estas doctrinas fueron creadas especialmente para Occidente.
A través del Club de Roma surge en los Estados Unidos el movimiento hippie, plenamente comprometido a sacudir y socavar la moral de Estados Unidos: un movimiento de contracultura, donde sus miembros se negaron a participar en la sociedad capitalista que se movía hacia la modernidad, adoptando una forma de vida de excluidos - como nómadas. Esta postura resultó en cientos de jóvenes que criticaron los valores tradicionales sociales de la época, e incluso se oponían al nacionalismo y combatieron energéticamente la presencia estadounidense en Vietnam.
 El lema "Paz y amor" es hermoso, en teoría. Sobre todo cuando uno no se ha explicado a qué se refiere esta frase. Los hippies, como se llaman estos colectivos, predicaban la libertad sexual, la anarquía y el uso de drogas ilícitas.
También en los años 60, aparece el feminismo (de nuevo patrocinado y promovido por el Club de Roma) y con él aparece el lesbianismo público. Es un hecho que el lesbianismo y el feminismo van juntos de la mano. Valerie Solanas Jean, "una ex prostituta", publicó en 1967, en Manifiesto SCUM, un texto que decía que la sociedad actual se rige íntegramente por mujeres. El número de hombres se limitaría sólo a la supervivencia de la especie: el asesinato de miles de estos sería necesario. El libro también trata de una crítica particularmente hacia la familia tradicional, al capitalismo y al gobierno de derecha.
Lo que actualmente vemos en la sociedad occidental es el resultado directo de estas propuestas de contracultura. Cuando se vuelve necesaria la toma de poder por un grupo político, sin el uso de las armas, es adoptada una estrategia de subversión cultural, en el caso de Occidente: el gramscismo. Este método marxista, diseñado por Antonio Gramsci, y "producido" cuando estaba preso, a través de la obra Cuadernos de la Cárcel, fue aceptado por casi todos (si no todos) los partidos de izquierda de todo el mundo, y consiste en el control de los medios de comunicación y todo el sistema del Estado. Un intercambio de una cultura capitalista tradicional por una cultura comunista libertaria - sólo el "principio", por así decirlo.


El ideólogo comunista Antonio Gramsci
En 1964, con la declaración de las reformas de bases en un mitin en la ciudad de Río de Janeiro, promovida por el presidente socialista João Goulart, la gente sale a la calle exigiendo la renuncia del presidente y el abandono de los ideales comunistas. La Marcha de la Familia con Dios por la Libertad fue suficiente: el golpe fue un éxito. Es necesario informar una vez más que este golpe partió de la gente - no del ejército - como se muestra en los libros de los estudiantes.
Esta derrota momentánea de la izquierda brasileña sirvió para avivar los ánimos y provocar conflictos armados. Surgen de esta manera, con el gobierno militar, los pequeños grupos guerrilleros a lo Che Guevara. A citar: MRN, VPR, POLOP, Leonel Brizola y Fidel Castro, Carlos Marighella, HILL, Var-Palmares - donde el presidente Dilma Rousseff formó parte- MOLIPO. Lo peor de todo es la creencia de que la izquierda luchó por la democracia. La izquierda luchaba y lucha por una dictadura, no una dictadura "tecnocrática-militar", sino una dictadura comunista. Todavía es un error decir que es de hecho un proletariado comunista. La clase obrera y el público en general no tienen acceso al poder.
El asalto en 1969 (en el que participó Dilma Roussef) se ganó el grupo por una suma de 2.400.000 dólares de dólares. Ya en la actualidad, la guerrilla negó su participación e incluso tenía el derecho a una compensación económica por los daños "a su imagen" a través de la Secretaría de Derechos Humanos del estado de Río de Janeiro. Visto que era poco práctica la toma de poder de la izquierda, la guerrilla poco a poco fue extinguiéndose hasta tal punto que en los años 70 ya no representaban una amenaza. Amenaza armada, está claro.
Estudiantes, algunos militares progresistas y militantes marxistas-leninistas que participaron en la guerrilla  luego fueron a otro campo – no a los combates, pero sí al campo intelectual - con la ayuda externa para el dominio de los medios, de la educación básica y la burocracia pública. Estos mismos activistas se reunieron en torno a nuevos partidos reaccionarios de la izquierda; mientras unos controlan los medios de comunicación en su plenitud, otros controlan el Estado. El control de la burocracia del gobierno por una ideología se llama "aparejo", lo que realmente sucede en Brasil, con el ascenso del Partido de los Trabajadores. No por el momento, el nepotismo también va en aumento - y los recientes casos de corrupción no me dejan mentir. El PT sigue el folleto gramsciano desde 1990.
Como ya dijo Paul Watson, "no importa lo que es verdad, sólo interesa lo que las personas creen que es verdad." Este es un lema no declarado de la izquierda política. No importan las estadísticas, la versión real de los hechos, y mucho menos la naturaleza humana. El Gramscismo altera el hecho, en una lucha constante para relativizar y tergiversar este término. No sólo la "verdad", otros términos también sufren distorsiones. "El matrimonio" se refiere "a un vínculo que se establece entre un hombre y una mujer" y no a cualquier pseudo-matrimonio entre personas del mismo sexo, o incluso especies diferentes. Cómico, si no es trágico. Ya podrían al menos inventar otra palabra para el “matrimonio” gay.
Sí lo es. Esto es lo que ha ganado en este lado del mundo, el éxito de la “Nueva Izquierda”. El “matrimonio” Gay, derechos  exacerbados a las mujeres, las cuotas raciales, la libertad sexual, disminución de la individualidad, el capitalismo, el Derecho romano, amarga censura de los medios de comunicación, la disminución de las iglesias cristianas,  crecimiento ateísmo, feminismo.

La "revolución del 68": hippismo, drogas y rituales


BIBLIOGRAFÍA








TOMADO DE: RAIGAMBRE

sábado, 1 de agosto de 2015

Cómo Ala mató a la ciencia


Advertencia.- Robert Spencer, el autor del siguiente texto, es un autor con el cual no compartimos muchas ideas. Pro sionista, con una opinión demasiado negativa de la Edad Media (o mejor dicho, Época Cristiana) europea (muy en consonancia, paradójicamente, con el pensamiento políticamente correcto, a pesar del titulo de su libro); no obstante, en este artículo hace observaciones y menciona hechos bastante importantes e innegables contra el mito de la pretendida la gran cultura islámica.


Extracto del Libro “Guía Políticamente Incorrecta del Islam”
de Robert Spencer

Capítulo 7 Cómo Alá mató a la ciencia

El florecimiento de la cultura islámica es legendario. Los musulmanes inventaron el álgebra, el número cero y el astrolabio (un antiguo instrumento de navegación). Abrieron nuevos caminos en la agricultura y preservaron la filosofía aristotélica mientras Europa se adentraba en la Alta Edad Media. Prácticamente en todos los campos, los imperios islámicos de épocas pasadas superaron ampliamente los logros de sus contemporáneos no musulmanes de Europa y del resto del mundo. ¿Fue así en realidad? Bueno, no exactamente, a menos que valgan las imitaciones.

El arte y la música

Todos hemos oído hablar de la literatura islámica, o al menos del poeta sufí Jalaluddín Rumi (1207-1273) y Las mil y una noches. También se conoce al poeta persa Abu Nuwas (762-814), cuyos puntos de vista heterodoxos acerca de la homosexualidad van a ser considerados en el capítulo ocho; Al-Mutanabbi (915-965), cuyo apellido significa «uno que se considera un profeta»; el heterodoxo sufí turco Nesimi (¿?—1417), y el poeta épico persa Hakim Abu al- asim Mansur Firdowsi (935-1020), que glosó en verso la historia de Persia, utilizando como fuentes las crónicas cristianas y zoroastrianas, extraviadas mucho tiempo atrás. Muchos de estos hombres eran herejes islámicos declarados, y pocos de ellos parecen haberse inspirado en el islam propiamente dicho, con la posible excepción de la alegoría del siglo XII de Farid ud-Din Attar, La conferencia de los pájaros. Dejaron como legado muchas obras relevantes, pero la mayoría se han destacado no por su carácter islámico sino por estar desprovistas del mismo. Sin embargo, consignar el poder inspirador del islam sería equivalente a avalar al sistema soviético por las obras de Mandelstam, Sajarov o incluso Solzhenitsyn. Además ¿qué sucede con las realizaciones islámicas en otros campos artísticos? ¿Dónde están el Beethoven o el Miguel Ángel musulmanes? ¿Dónde se puede escuchar el equivalente islámico del Concierto para piano n.° 20 de Mozart, o disfrutar con una Mona Lisa o una Piedad islámicas? No hay que dedicar demasiado tiempo a esa búsqueda. En los países islámicos existen la música y el arte, y algunos musulmanes han sido responsables de importantes logros musicales y artísticos, pero siempre se han generado a pesar del islam; no ha habido un desarrollo comparable con las tradiciones musicales y artísticas occidentales, porque la ley islámica proscribe las representaciones de la figura humana, tanto musicales como artísticas.

En el campo de la música, no existe en el islam nada parecido a la Misa en Si menor de Bach o al gospel, sobre todo porque en la religión no hay cabida para la creatividad musical. La ley islámica, citando algunos hadices, invoca al mismo Mahoma para avalar la prohibición de los instrumentos musicales: Alá todopoderoso y majestuoso me ha enviado como guía y piedad para los fieles, y me ha ordenado abolir los instrumentos musicales, las flautas, las cuerdas y todo lo correspondiente al periodo preislámico de ignorancia. El Día de la Resurrección, Alá verterá plomo fundido en las orejas de quienes se sienten a escuchar canciones. La música hace crecer la hipocresía en el corazón como lo hace el agua con la hierba. «Esta comunidad va a experimentar osas tales como que algunas personas sean tragadas por la tierra, algunos de ellos se van a metamorfosear en animales, y van a recibir una avalancha de piedras». Alguien preguntó: «¿Cuándo sucederá esto, oh, Mensajero de Alá?», y él respondió: «Cuando aparecen las canciones y los instrumentos musicales, el vino se vuelve lícito». Habrá gente en mi comunidad que aceptará la fornicación, la seda y el vino, y los instrumentos musicales serán considerados lícitos. Aquí no se trata de leyes antiguas que han perdido actualmente su vigencia universal, como alguna normativa americana colonial que prohibía escupir en la acera. El ayatolá Jomeini de Irán se expresó con vehemencia acerca del carácter maligno de la música, y no solamente del rock and roll o del rap, sino de todo tipo de música: La música corrompe las mentes de la juventud. No hay ninguna diferencia entre la música y el opio. Ambos causan letargo por diversas vías. Si queréis que vuestro país sea independiente, entonces prohibid la música. La música constituye una traición a nuestra nación y a nuestra juventud. ¿Y qué pasa con el arte? La prohibición de la representación figurativa en el arte posee un carácter todavía más absoluto. Mahoma dijo: «Los ángeles no entran a una casa en la cual hay un perro o imágenes [...] de seres vivos (de un ser humano o de un animal, etc.)». No hay ninguna palabra de aliento para algún Caravaggio en ciernes. Por supuesto, los museos occidentales van a hacer todo lo posible para exhibir las obras disponibles en esmalte o caligrafía con el fin de hacer honor al arte islámico (ya que las maravillas arquitectónicas y artísticas que se encuentran dentro de las mezquitas no pueden ser trasladadas fuera de ellas), pero en comparación con la tradición artística occidental, solamente los más ignorantes multiculturalistas se negarían a admitir que se trata de un repertorio bastante reducido.

Mito políticamente correcto: el islam, base del florecimiento cultural y científico

En realidad, el islam no constituyó el inicio de ningún desarrollo significativo al nivel cultural o científico. Es innegable que hubo un gran florecimiento cultural y científico en el mundo islámico de la Edad Media, pero no existe ningún indicio de que este proceso tuviera realmente su origen en el islam. De hecho, hay considerables evidencias de que no provino del islam, sino de los no musulmanes que estaban al servicio de sus amos musulmanes en la ejecución de distintas tareas. Por ejemplo, el diseño arquitectónico de las mezquitas, que es una fuente de orgullo entre los musulmanes, fue copiado del de las iglesias bizantinas (y, desde luego, la construcción de cúpulas y arcos tuvo su desarrollo más de mil años antes del advenimiento del islam). La Cúpula de la Roca, del siglo VII, considerada hoy en día como la primera gran mezquita, no sólo fue copiada de modelos bizantinos, sino que fue construida por artesanos bizantinos. Resulta por demás interesante el hecho de que las innovaciones arquitectónicas islámicas tengan su origen en necesidades militares. Oleg Grabar, un historiador del arte y la arquitectura islámicos, explica: «Independientemente de su función social o personal, es muy raro ver algún monumento importante de la arquitectura islámica que no refleje de alguna manera al poder [...] La ostentación raramente se encuentra ausente de la arquitectura, y casi siempre constituye una expresión del poder [...] Por ejemplo, en el siglo XI en El Cairo, o en el siglo XIV en Granada, los portones estaban construidos empleando una inusual cantidad de diferentes técnicas de bóvedas. Las trompas coexistían con las pechinas, las bóvedas de cañón con las bóvedas en cruz, los simples arcos de medio punto con arcos polilobulados o de herradura [...] Es posible que algunas de las innovaciones islámicas en las técnicas para las bóvedas, particularmente la ejecución de trompas y de bóvedas en cruz, fueran el resultado directo de la importancia de la arquitectura militar, dentro de la cual la fortaleza y la prevención de incendios, tan comunes en los techos y cielorrasos de madera, eran sus objetivos primordiales».

Existen numerosos ejemplos adicionales al respecto. El astrolabio fue desarrollado, perfeccionado, mucho antes del nacimiento de Mahoma. Avicena (980-1037), Averroes (1128-1198) y otros filósofos musulmanes realizaron sus elaboraciones sobre la base de la obra del pagano griego Aristóteles. Los cristianos preservaron la obra de Aristóteles de los estragos de la Alta Edad Media, como el sacerdote del siglo V Probus de Antioquía, que introdujo a Aristóteles en el mundo de lengua árabe.166 El cristiano Huneyn ibn Isaac (809-873) tradujo muchos trabajos de Aristóteles, Galeno, Platón e Hipócrates al sirio, y luego su hijo los tradujo ni árabe. El jacobita (sirio) cristiano Yahya ibn Adi (893-974) también ira dujo obras filosóficas al árabe, y escribió la suya propia; en ocasiones, su tratado La reforma de las moralidades ha sido atribuido, erróneamente, a algunos de sus contemporáneos musulmanes. Su discípulo, un cristiano llamado Abu Ali Isa ibn Zur'a (943-1008), también hizo traducciones de textos de Aristóteles y de otros escritores griegos del sirio al árabe. El primer tratado médico en lengua árabe fue escrito por un sacerdote cristiano y traducido al árabe en el año 683 por un médico judío. El primer hospital de Bagdad durante el auge del califato abasida fue construido por un cristiano nestoriano llamado Jabrail ibn Bakhtishu. Los cristianos asirios fundaron una escuela médica pionera en Gundeshapur, Persia. La primera universidad del mundo pudo no haber sido, como muchas veces se dice, la de los musulmanes de Al-Azhar en El Cairo, sino la Escuela Asiría de Nisibis. Estos hechos no tienen nada de vergonzoso. Ninguna cultura existe en el vacío, sino que se construye sobre la base de los logros de otras culturas y se nutre de aquellas con las que se halla en contacto.

Pero los antecedentes históricos no pueden sustentar la idea de que el islam ha dado origen a una cultura superadora de las demás. En alguna época, la cultura islámica estuvo más avanzada que las europeas, pero esa superioridad corresponde exactamente al periodo en el cual los musulmanes eran capaces de utilizar y continuar las realizaciones de la civilización bizantina y de otras más. Después de todo, los musulmanes que invadieron Persia en el siglo VII estaban tan poco civilizados, en comparación con los conquistados, que cambiaban oro (elemento que nunca habían visto antes) por plata (que ya conocían) y usaban alcanfor, una sustancia completamente nueva para ellos, para cocinar. ¿Podemos creer que esos hombres rudos ingresaron en su nuevo entorno acarreando bajo su armamento nuevos y osados planes artísticos y arquitectónicos? Pero cuando se apropiaron de todo lo que podían obtener en Bizancio y en Persia, y cuando una cantidad significativa de judíos y cristianos fueron convertidos al islam o quedaron totalmente sometidos al mismo, éste entró en un período de estancamiento intelectual del cual todavía no ha podido salir. Resulta aún más embarazosa la pregunta de por qué el islam, si realmente alcanzó un nivel tan alto de logros culturales, cayó en esa acelerada y persistente decadencia.

¿Qué pasó con la Edad de Oro?

Es verdad: hubo una época en la cual los musulmanes lideraban al resto del mundo en varios campos intelectuales, especialmente en las matemáticas y la ciencia. Pero después de esta «Edad de Oro» se produjo tal grado de decadencia que casi no han quedado rastros de este período en el mundo islámico. Tomemos en consideración, por ejemplo, las ciencias médicas. Los musulmanes instalaron las primeras farmacias y fueron los primeros en requerir estándares de conocimiento y competencia para los doctores y farmacéuticos, que debían superar un examen. En la época del quinto califa abasida, Harun al-Rashid (763-809), se estableció el primer hospital de Bagdad, y luego lo siguieron muchos más. En realidad no fue un musulmán sino un físico e investigador nacido en Bruselas, Andrés Vesalio (1514-1564), quien abrió el camino a los modernos avances médicos por medio de la publicación, en 1543, de la primera descripción correcta de los órganos internos del ser humano: De Humani Corporis Fabrica. ¿Por qué? Porque Vesalio podía disecar cuerpos humanos, mientras que esta práctica estaba prohibida en el islam. Además, el libro de Vesalio contiene dibujos anatómicos detallados, y en el islam están prohibidas las representaciones artísticas del cuerpo humano. Lo mismo sucede en el campo de las matemáticas. Abu Ja'far Mohamed ibn Musa al-Jwrizmi (780-850) fue un matemático pionero cuyo tratado sobre álgebra, una vez traducido del árabe, hizo que varias generaciones de europeos accedieran a las escasas satisfacciones que brinda esa rama de las matemáticas.

Pero, de hecho, los principios sobre los que trabajaba Al-Juarizmi habían sido descubiertos varios siglos antes de su nacimiento, incluyendo el cero, que con frecuencia es atribuido a los musulmanes. Inclusive lo que actualmente se conoce como «numerales arábigos» no tuvieron su origen en Arabia, sino en la India preislámica, y en la actualidad no se utilizan en la lengua árabe. De todos modos, no se puede negar la influencia ejercida por Al-Juarizmi. La palabra álgebra proviene de la primera palabra del título de su tratado Al-Jabr iva al- Muqabilah, y la palabra algoritmo es una derivación de su nombre. El trabajo de Al-Juarizmi ha abierto nuevas vías de exploración matemática y científica en Europa; pero entonces, ¿por qué no sucedió lo mismo en el mundo islámico? Los resultados son evidentes: los europeos finalmente utilizaron el álgebra, conjuntamente con otros descubrimientos, para realizar significativos avances tecnológicos, mientras que no lo hicieron los musulmanes. ¿Por qué? Una de las respuestas es que Europa tenía una larga tradición intelectual que hizo posibles estas innovaciones, lo cual no sucedía en el mundo islámico. Esto también incluía la utilización de las palabras árabes de un modo que no lo hacían los musulmanes: en las universidades europeas del siglo XII, y también posteriormente, se estudiaba a Aristóteles y a sus comentaristas musulmanes Avicena y Averroes, mientras que en el mundo islámico su trabajo era completamente ignorado y no se enseñaba en las escuelas, que en esa época, al igual que en la actualidad, se concentraban mayormente en el estudio y memorización del Corán. También han existido otros notables filósofos islámicos. ¿Por qué se leía a Avicena y Averroes en Occidente, pero sólo en forma excepcional dentro de sus propias tradiciones? ¿Por qué ni siquiera se enseñaba filosofía en las escuelas islámicas de aquella época? En gran medida, la responsabilidad por esta situación recae en el sufí Abu Hamid al- azali (1058-1128).

A pesar de ser un importante pensador, se convirtió en el principal portavoz de una corriente de anti intelectualismo que sofocó gran parte del pensamiento filosófico y científico islámico. Según señala Al-Gazali, algunos filósofos eran un tanto reticentes a abrazar las verdades reveladas del Corán: Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al- Sabbah al-Kindi (801-873), por ejemplo, había sugerido que la religión y la filosofía eran dos vías diferentes pero equivalentes en el camino hacia la verdad. En otras palabras, los filósofos no necesitaban prestar atención o rendir homenaje al Corán, con su egoísta profeta y su burdel en el Paraíso. Abu Bakr ar-Razi (864-930), conocido en Occidente como Rasis, va incluso más allá al decir que sólo la filosofía conduce a la verdad suprema. Otros filósofos musulmanes transitaron por vías igualmente peligrosas de indagación. En su texto La incoherencia de los filósofos, Al-Gazali acusa así a los filósofos musulmanes de «negación de las leyes reveladas y de las confesiones religiosas», y de «rechazo de los detalles de la [enseñanza] religiosa y sectaria, creyendo que se trata de leyes artificiosas y de ardides exagerados». Acusa a los filósofos musulmanes Al-Farabi y Avicena de desafiar «los [verdaderos] principios de la religión». Al final de La incoherencia de los filósofos, Al-Gazali plantea una pregunta retórica sobre los filósofos: «¿Se podría decir entonces, en forma concluyente, que son infieles y que es obligatorio matar a aquellos que sostienen sus creencias?». A lo que responde: «Es necesario proclamarlos infieles en tres cuestiones», referidas a sus enseñanzas acerca de la existencia eterna del mundo, de que Alá no tiene conocimiento de los asuntos particulares sino sólo de los universales, y de que no existe la resurrección del cuerpo. De este modo, según la ley islámica, era «obligatorio» matarlos. Se trata de una buena manera de propiciar el desarrollo de una pujante tradición filosófica. Después de Al-Gazali vinieron otros filósofos musulmanes, pero nunca llegaron a alcanzar el nivel de Avicena. Averroes (Abul-Walid Mohamed Ibn Ruschd) le respondió a Al-Gazali en un libro titulado Incoherencia de la incoherencia, insistiendo en que los filósofos no tienen que doblegarse ante los teólogos, pero el daño ya estaba hecho. La Edad de Oro de la filosofía islámica, si es que la hubo, había llegado a su fin.

El ataque de Al-Gazali a los filósofos constituyó una sofisticada manifestación de una tendencia que siempre ha dificultado el desarrollo intelectual en el mundo islámico: existe una presunción predominante de que el Corán es el libro perfecto y que no se necesita nada más. Con la idea de que el Corán es el libro perfecto y que la sociedad islámica es la civilización perfecta, gran cantidad de musulmanes pensaban que no necesitaban tener ningún conocimiento proveniente de otras fuentes, y mucho menos de los infieles.

Alá mata a la ciencia

Pero el mayor golpe de gracia a la investigación islámica científica y filosófica ha podido tener su origen, por cierto, en el mismo Corán. El libro sagrado del islam refleja a Alá como totalmente soberano y sin ningún tipo de limitaciones. Esta soberanía era tan absoluta que quedaba excluida la idea fundamental que permitió generar el desarrollo de la ciencia en Europa: los judíos y los cristianos creen que Dios es bueno y que Su bondad es coherente. No obstante, Él creó el universo de acuerdo con leyes racionales que pueden ser desveladas, haciendo posible la investigación científica. Santo Tomás de Aquino lo explica así: En la medida en que los principios de algunas ciencias —por ejemplo, la lógica, la geometría y la aritmética— se derivan exclusivamente de los principios formales de las cosas, de las cuales depende su esencia, se deduce que Dios no puede contradecir estos principios; El no puede hacer que el género no sea predecible en las especies, ni que las líneas trazadas desde el centro de un círculo hasta su circunferencia no sean iguales, ni que los tres ángulos de un triángulo rectángulo no sean iguales a dos ángulos rectos. Pero en el islam, Alá es completamente libre. Al-Gazali y otros no estaban de acuerdo con la idea misma de que había leyes de la naturaleza; eso hubiera sido una blasfemia, una negación de la libertad de Alá. La afirmación de que Él creó el universo de acuerdo con leyes coherentes y racionales, o de que Él «no podía» hacer algo, como lo afirma aquí Aquino, hubiera sido limitar su absoluta soberanía. Su voluntad lo controla todo, pero es inescrutable. Así, el desarrollo de la ciencia moderna tuvo lugar en la Europa cristiana en vez de producirse en la Casa del Islam. En el mundo islámico, Alá mató a la ciencia.

No todo está perdido, hay algunas cosas que podemos agradecer al islam


Sin embargo, esto no quiere decir que no puedan atribuirse al islam ciertos logros intelectuales, científicos o artísticos. De hecho, podemos atribuir a la Casa del Islam dos logros significativos: el descubrimiento del Nuevo Mundo y el Renacimiento en Europa. Todos los escolares saben, o al menos lo sabían, que en 1492 Cristóbal Colón atravesó el océano y descubrió América cuando buscaba una nueva vía marítima hacia Asia. ¿Por qué buscaba una nueva ruta hacia Asia? Porque la caída de Constantinopla en manos de los musulmanes en 1453 clausuró las rutas comerciales hacia el oriente. Esto tuvo efectos devastadores para los comerciantes europeos, que hasta ese momento viajaban a Asia por tierra para traer especias y otras mercancías. Colón intentaba resolver la grave situación de esos mercaderes, evitando el encuentro con los musulmanes al hacer posible que los europeos llegaran a la India por vía marítima. Por consiguiente, la belicosidad y la intransigencia del islam finalmente permitieron que Europa descubriera América. Otra de las consecuencias de la caída de Constantinopla, y de la precedente lenta y prolongada agonía del Imperio bizantino, fue la emigración de intelectuales griegos a Europa occidental. La expansión territorial musulmana a expensas de los bizantinos determinó que muchos griegos buscaran refugio en Occidente, con lo cual las universidades occidentales empezaron a contar con una cantidad sin precedentes de platónicos y aristotélicos. Esto condujo al redescubrimiento de la filosofía y de la literatura, y a un grado de florecimiento intelectual y cultural nunca visto anteriormente (y que nunca más se volvería a ver). Puede ser que la decadencia caída del Imperio bizantino haya sido una contribución musulmana a la historia de la filosofía y a la vida intelectual delmundo occidental mayor aún que la preservación árabe de Aristóteles. Evidentemente, ninguna de estas dos consecuencias ha sido realmente un «logro» islámico. Se trata del resultado de la aplicación de las violentas doctrinas del islam analizadas anteriormente. Pero en términos de sus efectos reales sobre el mundo, trascienden ampliamente a la existencia de toda una colección de tratados filosóficos islámicos y de un cargamento completo de caligrafías.